 |
 |
|
|
|
||
 |
 |
 |
 |
|
| از ديرزمان عدل على(ع) زبانزد عام و خاص است تا آنجا كه به عنوان يك ضرب المثل، در مكاتبات و محاورات و اشعار و امثال و ... به كار مى رود و همگان، به هر مناسبتى، از آن دم زده و مى زنند، لكن توجه به اين نكته حساس بسى ضرورى است كه اگر شخصى و يا جامعه اى بتواند عدل على(ع) را از نظر فكرى و نظرى، آن گونه كه شايسته است، درك كند و يا از نظر عينى و عملى پياده كند، تازه، فقط به يك گوشه از زواياى متعدد و به يك جهت از ابعاد وسيع و پهناور وجودى آن رهبر عظيم الشأن بشرى، دست يافته است؛ زيرا، درك و فهم تمامى اطراف و اكناف وجودى على بن ابى طالب(ع) براى هر كس و در هر مرحله اى، ممتنع و محال، حداقل به استحاله عادى است. آيا نه اين است كه هميشه، سودجويان و طمّاعان و متوقعان و ضعيف دلان، در اثر عدم تمكين از عدل على(ع) شخصيت و عدالت آن ابرمرد تاريخ را به گونه اى تفسير مى كرده اند و يا آن را در هر زمانى، براى زمان ديگرى مى پنداشته اند و يا براى ديگرى مى خواسته و يا عنوان و توجيه ديگر بدان مى داده اند؟ و آيا نه اين است كه در ازاى تاريخ، دشمنان على(ع) و مكتبش، هماره، با عدل و عدالت او، عملاً، در ستيز بوده و تحت هر عنوان و بهانه سياسى و اقتصادى و اجتماعى و ... با آن به مبارزه برمى خاسته اند كه اگر اين عدالت و همسانى و برابرى فراگير شود و يا مردم را بيدار سازد و آنان را در جهت احقاق حقوق مشروع و مقبولشان برانگيزاند، ديگر حناى استعمارگران و سلطه جويان و جباران روزگار، براى هميشه، بى رنگ خواهد شد؟ و آيا جز اين است كه حتى برخى از نزديك ترين كسان به على بن ابى طالب(ع) كه او را از همه بهتر مى شناختند و صدق و صفا و زهد و قناعت و حقيقت جويى و دنياستيزى و ديگر شايستگيهاى على(ع) را، كاملاً، لمس كرده بودند و حتى براى به خلافت رسيدن وى و بازگشت رهبرى اسلامى به او، قيام و اقدام كرده بودند، بالاخره، عدالت او را بر نتافتند و بر سر همين مدعا، با او به مقابله برخاستند تا آنجا كه شمشير بر او كشيدند؟ به هر حال، بايد به اين دريچه سرى كشيد و اين در را بايد كوبيد؛ زيرا، عاقبت، زين در، برون آيد سرى. اين، وظيفه اى است بر دوش همگان و گامى است در راه تحقيق و تحقق آن عدالت و اقدامى است براى كسب افتخار و مباهات بيشتر براى جامعه اسلامى و شيعى، آن هم در سال امام على(ع). آرى، به روشنى مى توان دريافت و به جرأت مى توان گفت، تمامى مقامات و همگى مراتب و مراحل و كليه ابعاد و جوانب مورد توجه على(ع) و مورد بحث در حيات پرافتخار او، به يك حقيقت برمى گردد و آن، عدل و عدالت است، حتى مسايلى از قبيل سياست و اقتصاد و حكومت و امارت و بلكه مسايل مربوط به ماوراى طبيعت، همانند تقوا و اخلاق و عبادات، همه و همه، به ضرورتِ احقاق حق و احياى عدالت و اقامه قسط و عدل در جامعه برمى گردد. ثابت كننده اين ادعا و دليل صدق اين مدعا، مراجعه عميق و همه جانبه و مرتبط و فراگير به دويست و سى و نه خطبه و هفتاد و هشت نامه و چهارصد و هفتاد و دو كلمه قصار موجود در نهج البلاغه و شانزده هزار كلمه حكمت در غررالحكم آمدى و صد و پنجاه و يك مناجات و دعاى موجود در صحيفه علويه و ديگر كلمات و افاضات صادره ازآن امام عظيم الشأن است. ما، در اين مقاله، تنها، به روشن ترين موارد آنها اشاره مى كنيم؛ زيرا، تتبع كامل در همان هفتاد مورد مشتقات ماده «عدالت» در سراسر نهج البلاغه هم، به درازا مى انجامد تا چه رسد به غور و بررسى گسترده در مصادر و مدارك اسلامى مشتمل بر سخنان على(ع)، گذشته از آنكه ورود محققانه در عمق كلمات اميرالمؤمنين ـ كه فوق كلام مخلوق و دونِ كلام خالق است ـ در صلاحيت ارباب دقت و تحقيق و خداوندان عقل و علم و تحليل است كه البته آنان، به قدر وسع خود، از عهده اين مهم برخواهند آمد.
عدل، به معناى «برابرى و همسانى و همسويى» است. در اين مورد، دو نكته اساسى، در خور توجه است. يكم، آنكه عدل، از لغاتى است كه مفهوم آن، بيشتر، از ضد آن به دست مى آيد، لذا دانشمندانِ لغت شناس، چنين گفته اند: «العدل نقيض الجور».[1] از كلمه (نقيض) استفاده مى شود كه عدل و جور، ثالثى ندارند، لهذا نقيضين هستند كه هم اجتماع و هم ارتفاع آنها با همديگر، منتفى است و هر كدام كه نباشد، آن ديگرى موجود خواهد بود. دوم، آنكه چنين به نظر مى رسد كه در ميان الفاظى كه داراى معناى لغوى و عرفى اند، عدل، لفظى است كه هر دو معناى لغوى و عرفى آن، بسيار نزديك به يكديگر است و از هر يك، به سهولت مى توان به ديگرى دست يافت. اين، خود، دليل آن است كه عدل، نفياً و اثباتاً، با افكار و اعمال و احوال مردم، ارتباط مستقيم دارد، به گونه اى كه به سادگى، معناى لغوى آن براى مردم معلوم و مفهوم است و آن معنا، براى آنان، طورى تداعى مى شود كه نيازى به جعل معناى ديگر، چه به اشتراك لفظى و چه معنوى، نيست، لهذا عرف، از اين واژه (عدل) همان را مى فهمد كه لغت وضع كرده است. اين، حاكى از ضرورت توجه به اين لفظ مقدس و سعى در اجراى آن در مجالات گوناگون زندگى است. نيز اين را مى فهماند كه اگر با تمايلات و خواسته ها و انتظارات و توجيهات گوناگونِ كسانى مطابقت و موافقت نداشته باشد، با فطرت پاك و غريزه هاى صحيح و سالم انسانى، انسجام تمام و سازش تمام دارد، و همه كس، با عقل سليم و ذوق صحيح و فطرت خداداد خويش، عدل را مى ستايد و آن را ارج مى نهد. آنچه را كه نمى توان به سادگى از آن گذشت، اين است كه در رابطه با شناخت معنا و مفهوم عدل و عدالت، بايد ميان «تفاوت» و «تبعيض» فرق گذاشت؛ چه، تبعيض، منافى عدالت است و تفاوت، موافق آن. دو كارگر كه هر دو، به مدت هشت ساعت، كار يكسان كرده اند و از هر جهت، مساويند، اگر به يكى، هشتصد تومان مزد داده شود و به ديگرى كمتر از آن، اين، تبعيض و جور است و از عدالت به دور، اما اگر به يكى كه هشت ساعت كار كرده، مزد بيشترى بدهند تا به آن كه كمتر كار كرده است، اين، تفاوت بوده و نافى عدالت نيست، بلكه خود، مصداقى از عدل و قسط به شمار مى رود، بلكه در اينجا، اگر به هر دو مزد مساوى بدهند، ظلم و جور كرده اند. پس، عدل، آن است كه كسى را از حدّ واقعى استحقاقش، كمتر ندهند و اگر بيشتر از ارزش كارش به او مزدى داده شود، اين، لطف و تفضل خواهد بود كه امام على(ع) خود فرمود: «العدلُ الإنصافُ، و الإحسانُ التفضُّلُ».[2] اين عنوان احسان و تفضل، تبديل به جور و ستم خواهد گرديد آنجا كه اين بيشترى را به كسى بپردازند كه با فرد ديگرى يكسان كار كرده، اما آن فرد ديگر را محروم گزارند، مگر آنكه ازسمت و سوى ديگر، جهت رجحانى در آن و يا جهتِ مرجوحى در اين باشد كه باز هم به تفاوت بازگشت دارد. با اين وضع و حال است كه بسيار كسان، اين حقايق را برنمى تابند و آه و ناله سر مى دهند و با عذرها و بهانه هاى گوناگون، و حتى به ظاهر مذهبى، فرياد و فغان برمى آورند و يا به توجيه و تأويل مى پردازند. خليفه دوم، حقوق مهاجران را در حدود پنجاه درصد بيش از سهم انصار قرار داد. شايد، تنها، به بهانه اسبقيت در اسلام چنان كرده باشد كه اگر چنين باشد، مى بايست حقوق هر سابق، بر لاحق، افزايش داشته باشد، نه فقط مهاجر بر انصار. گويند: اختلاف طبقاتى در اسلام ـ كه از اهم نمونه هاى بى عدالتى است ـ از همين جريان آغاز گرديد. معاوية بن ابى سفيان نيز با الهام گرفتن ـ و يا دستور يافتن ـ از همين خط و مشى، حقوق عرب بر عجم و آزادگان را بر بردگان افزونى داد. على(ع) با رسيدن به خلافت، از بيت المال، به هر مسلمان، در هر رشته و رده و رسته و نژادى كه بود، سه درهم تحويل داد و خود نيز كه خليفه مسلمانان و والى جامعه اسلامى بود، سه درهم برداشت. تاريخ، به ياد دارد و به يادگار گذارده كه على(ع) هنگامى كه مسؤوليت اداره بيت المال را به عمار بن ياسر و ابوالهيثم بن التيهان واگذار كرد، به آنان، كتباً ابلاغ كرد كه عربى و قرشى و انصارى و عجمى و تمام كسانى كه جزء حوزه اسلام هستند، از هر قبيله و نژادى كه باشند، همه و همه، با هم برابر و مساويند. سهل بن حنيف، غلام سياهى را به محضر آن حضرت آورد، گفت: «به اين، چه اندازه مى دهى؟». على(ع) به سهل فرمود: «تو، خود، چه اندازه گرفته اى؟». پاسخ داد: «سه دينار مطابق آنچه ديگران گرفته اند.» امام فرمود: «غلام او را نيز همانند خودش، سه دينار بدهيد.»[3] على(ع) خود و خاندان خود را، بر ديگر مسلمانان برترى نداد. وقتى خواهر مكرمه اش، اُمّ هانى، به خدمت او رفت، حضرت دستور داد كه بيست درهم به وى بپردازند. ام هانى بازگشت و از كنيزك عجمى خود پرسيد: «عطاى على(ع) به تو، چه اندازه بود؟». او پاسخ داد: «بيست درهم». ام هانى، با خشم، و به عنوان اعتراض و انتقاد از اين مساوات، به نزد برادر بازگشت. امام(ع) فرمود: «باز گرد! خداى تو را رحمت كند! ما، در كتاب خدا، برترى و رجحانى براى اسماعيل بر اسحاق نيافتيم.»[4] آرى، او، خود، فرمود: «لأسوينَّ بين الأسود و الأحمر.» برادرش عقيل برخاست، گفت: «آيا مرا با يكى از سياهان مدينه مساوى قرار مى دهى؟». امام به عقيل فرمود: «بنشين! خداى تو را رحمت كند! آيا جز تو، كسى نبود سخن گويد؟ تو، چه رجحانى بر ديگران دارى، رجحان، فقط، در سابقه و تقواست (كه آن هم با پول، قابل مقابله و معاوضه نيست.»[5] آنچه گفته شد، هر چند قابل تحليل و تقسيم بر جهات و جوانب متعددى است، لكن براى تفسير مفهوم عدل و عدالت واقعى و تبيين مصداق حقيقى آن، بسى رسا و گويا است. آرى، اين، همان عدالت در جامعه و فرد است كه امام على(ع) بدان معروف و شهره آفاق است و اين، همان عدالت است كه على(ع) هرگز به اندازه خردلى از آن عدول نكرد و اين، همان عدالتى است كه نص و روح قرآن و سنت، بدان ناطق است و اين، همان عدالت است كه نزديكترين چيز به تقواست: «اعدلوا هو أقرب للتقوى»[6] و بالاخره، اين، همان عدالت است كه على(ع) بر سر آن خون داد و جان داد، اما هرگز، آن را ترك نكرد.
على(ع) مى گويد: «إنَّ في العدل سعة و مَنْ ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق».[7] حركت كردن و نفس كشيدن، تنها، در چهارچوب عدل و داد ميسور است، تا هم آزاديها و اختيارات انسانى، محفوظ و پايدار بماند و هم نظام قوانين و مقررات شخصى و جمعى مردم رعايت و ملحوظ گردد. آن كس كه از محدوده عدل، احساس تنگى كند و نتواند خود را با اصول عدالت تطبيق دهد، بداند كه تنگناى ظلم و جور، شديدتر و خفقان آورتر است. اين بينش علوى، شايد از بينش بسيار كسان، متفاوت و متمايز است؛ چرا كه دگران، گشايش و رفاه را در عدم التزام كامل به قانون و گشاده طلبى و نفع پرستى و سودجويى مى بينند و قانون و عدالت را موجب ضيق و تنگنا، لكن على(ع) كاملاً، مخالف اين مى انديشد. او، هيچ گاه، افراد را، جداى از جامعه و حقوق آن نمى نگرد و دنيا را جز به عنوان گذرگاهى جهت رسيدن به زندگانى ابدى و پايدار نمى بيند. او چنين است كه خود مى گويد: «كيف اظلم احداً لنفسٍ يُسرِعُ إلى البِلى قُفولُها و يَطُولُ في الثرى حُلُولُها؛[8] چگونه ظلم و ستم بر دگران را روا بدارم، به خاطر موجودى ضعيف كه با سرعت، به سوى كهنگى و فرسودگى پيش مى رود، اما قرنها و زمانهاى طولانى و مدتهاى مديد، در اعماق خاك تيره قبر، باقى مى ماند و به سر مى برد؟» امام متقيان(ع) عدل و دادش، نه تنها در ابعاد قضايى او تجلى داشت، بلكه او، همه كس و همه چيز را، از جمله حكمرانى و فرمانروايى، تنها، براى اقامه حق و دفع باطل و رفع جور و ستم مى خواست. او، به همه كس (از نزديكترين كسان خود، مانند حسن و حسين و زينب و ام كلثوم و عقيل و عباس و دگران) تا دورترين افراد و دورترين جاها ـ كه مرزهاى جغرافيايى خلافتش اقتضاء مى كرد ـ از ديده عدل و راستى و حق و تكليف و ايصال حقوق و دفع ستم مى نگريست تا مبادا كوچكترين خللى به چهارچوب عدالت وارد آيد كه آن كوچكترين را، در حكومت خود، بزرگترين عيب و عار مى دانست: «و لعل بالحجاز أو اليمامة من لا طمع له في القرص و لا عهد له بالشبع.»[9]
اين سخن كه «تحصيل موضوع، واجب نيست»، حتى اگر به صورت مطلق، صحيح باشد، اما بى گمان، تمام موضوعات، اين چنين نخواهد بود، بلكه تحصيل و تأمين مسايل و قضايايى، از اهم فرايض و اوجب واجبات به شمار مى آيد. گسترش عدل و داد در جامعه، خود، مطلب و مطلوبى است كه يك جانب آن، تأسيس است و جانب ديگرش، ادامه و استمرار و تقويت و تحكيم، و همان گونه كه بقا و ابقاى آن ضرورى است، حدوث و ايجاد آن نيز فرض و واجب است. اصولاً، عدالت، جز با دست و عمل و تبليغ و اجراى از سوى مردم، چگونه حاصل مى گردد؟ اينكه به انتظار عدالت بنشينيم تا از ثمراتش بهره ببريم، به معناى سلب مسؤوليت از خود و بر عهده ديگران گذاردن است و اين گمان باطل، در مورد شخصيت والايى مانند على بن ابى طالب(ع)، نه قابل تصور است و نه قابل تصديق. اين است كه او هم اقدام كننده است و هم ادامه دهنده، و هم پيشتاز است و هم همراه و همگام. پذيرش خلافت و حكومت، در منطق وى، همانا، گامى به سوى ايجاد و اجراى حق و عدالت در ميان جامعه اسلامى است: «أما و الذي فلق الحبّة و برأ النسمة لولا حضورُ الحاضر و قيامُ الحجة بوجود الناصر و ما أخذ الله على العلماء أنْ لا يقارّوا على كظَّةِ ظالمٍ و لا سَغَبِ مظلومٍ، لألْقَيْتُ حبلَها على غاربها و لَسَقَيْتُ آخرها بكأسِ أوّلها، و لألْفَيْتُم دُنياكم هذه أهون عندي من عَفْطَةِ عَنْزٍ.»[10] على(ع) به خاطر حضور قرآن و لزوم حاضر نگه داشتن آن در صحنه و به ملاحظه وجود حجتِ تمام شده (تجمع و مطالبه ياران و اصحاب) و به منظور ايفاى آن تعهد تكوينى و تشريعى كه خداوند بر عهده مسؤولان جامعه و بر ذمه آگاهان و عالِمان به اوضاع و جريانها قرار داده است، خلافت را مى پذيرد و مطالبه بيعت را اجابت مى كند و به فرياد و ناله مردم محروم و ستمديده، پاسخ مثبت مى دهد و پاى به جلو مى گذارد و براى بيعت مردم، دست از آستين خارج مى كند تا اسلام را بر پايه عدالت واقعى، استوار سازد و مجتمع اسلامى را از رحيق عدل و داد خود سيراب سازد و بر پايه بينش و بصيرت خود ـ كه برگرفته از كتاب خدا و سنت رسول الله(ص) است و نه بر اساس تبعيت از دگران و خط مشى انحرافى آنان ـ عمل كند، هرچند همين اقدام، مى توانست از بخشى عظيم از زهد و اِعراض از دنيا و بى رغبتى او به خلافت را بپوشاند ـ كه خوشبختانه نپوشانيد ـ و اگر اين هدف مقدس و انگيزه ارزشمند نبود، آنگاه مردم، به گفته خودش، مى ديدند كه او، چه اندازه به دنيا، بى رغبت و بى اعتناست و به خوبى در مى يافتند كه دنيا، در چشم فرزند ابى طالب، بى ارزش تر از يك عطسه بز است.
«قد ألزم نَفْسَهُ العدلَ فكان أوّلَ عَدْلِهِ نَفْيُ الهوى عن نفسه».[12] اين سخن علوى، اگرچه پيرامون عالِمان الهى بوده، لكن بديهى است كه اختصاص به آنان ندارد، بلكه هر كه مى خواهد به حُليه عدل و داد آراسته شود و اين جامه را بر تن كند، مى بايست هوا و هوسهاى گوناگون را از خود دور كند؛ زيرا لازمه عدل، در بسيارى از جاها، نفى هوا و هوس و احياناً دفع ترجيح خود بر دگران است. پس، نه كسى با داشتن تقوا به معنى واقعى و صحيح، بدون عدالت مى ماند و نه كسى بدون عدالت، مى تواند متقى باشد. و اين مدعا همچنان كه در مورد فرد، سارى و جارى است، در باره جامعه نيز هست. به گونه اى كه نياز به بحث ندارد. پس، شگفتى ندارد كه خداوندِ عدالت على(ع) سوگند ياد كند: «و أيمُ اللهِ! لَأُنْصِفَنَّ المظلومَ من ظالمِهِ و لأقُودَنَّ الظالمَ بِخَزامتِهِ حتّى أُورِدَهُ مَنْهَلَ الحقَّ و إنْ كانَ كارهاً.»[13] و قاطعانه سوگند ياد كند: «والله! لو وجدتُه تزوج به النساء و مُلِكَ به الإماء لرددتُه.»[14] در اين كلام علوى، ابتدا، به نظر مى رسد كه بر خلاف مبانى حقوقى، قانون، عطف بر ما سبق شده است لكن با توجه به سه نكته زير معلوم مى شود كه رويه قبل، قانون الهى نبوده است: 1ـ عملكرد خلفاى پيشين، بخصوص عثمان بن عفان ـ كه سخن مولا(ع) بيشترين اشارت را به اَعمال او دارد ـ نه قانون بود و نه بى قانونى، تا اصل برائت و يا عدم عطف قانون بر ما سبق، آنها را فرا گيرد، بلكه قانونهاى خلاف عقل و شريعت بود كه مى بايست به هر وسيله، از ادامه اجراى آن جلوگيرى شود، جاعل و مجرى آن، نيز شخص و مقام بوده باشد. 2ـ سخن امام(ع) حكم خدا و قانون الهى است، لهذا بر همه كس و همه چيز مقدم است، بخصوص آنكه قبلاً به وسيله كتاب خدا و سنت رسول الله(ص) به جامعه ابلاغ شده است، لذا مجالى براى مسأله عطف قانون بر ما سبق وجود ندارد. 3ـ قوانين اعتبارى و قراردادى، اشكالى ندارد كه از طرف قانونگذار، بر ما سبق عطف گردد و اينجاست كه مسايل اعتبارى از امور تكوينى، متفاوت خواهد بود. جاى بحث تحليلى و اجتهادى اين مسأله، به مكان و مجال ديگر موكول است. در اين سه نكته و ديگر دقايق كلام على(ع) و مطالعه حالات و رفتار او، اين حقيقت به دست مى آيد كه امام(ع) عزمش بر آن است كه مردم حركت كنند و پيش بروند و تكامل يابند، اما به صورت صحيح و حساب شده، نه بى حساب و بالبداهه. حركت انسانى، در محدوده عدالت است كه اين نتايج را دارد، نه حركت حيوانى در محدوده جور و ستم، لذا حضرت فرمود: «إنَّ في العدل سعة و مَنْ ضاق عليه العدل فالجور عليه أضيق.»[15] على(ع) با بينش الهى خود، اجراى عدالت در جامعه را موجب ثبات و آرامش و باعث سعادت مى داند: «العدلُ سبيلُ الاستقرار و السعادة»،[16] لهذا هنگامى كه به او گفتند: «به گذشته، كارى نداشته باش و اجراى عدالت را از هم اكنون آغاز كن.»، پاسخ داد: «الحق قديم لايُبطله شي ءٌ».[17] اگر عدل، خوب است ـ كه هست ـ چرا گذشته را فراموش كرده و يا ناديده بگيريم و چرا آن را در محور عدالت نياورده، سايه راستى و درستى را بر آن نيفكنيم؟ اصلاح گذشته ها و ترميم خرابيها و اعاده حيثيتها و اقامه كجيها و افشاى نارواييها، جزء اصلى عدالت و يكى از دو پايه اساسى عدالت اجتماعى در حكومت علوى است.
على(ع) در عهدنامه اش به مالك اشتر مى نويسد: «إنّ افضل قرة عين الولاة استقامةُ العدل في البلاد».[18] مقايسه كنيم عدالت انوشيروان دادگر! را ـ كه به گفته گوينده اى، «آن انوشيروان كه عدل را به زنجير كشيده بود» ـ با عدالت على(ع). تاريخ پادشاهى انوشيروان، آكنده از خونريزى و ظلم و ستم و اِجحاف و تبعيض بر مردم است. او، با سياسى كارى تمام، جنايات و سياه كاريهاى خود را عدل و داد معرفى و با تبليغ، همه چيز را دگرگون كرد تا آنجا كه به ناحق، كلمه «عادل»، ملازم نام «انوشيروان» قرار گرفت،[19] اما عدالت امير مؤمنان(ع) تركيبى است از تقوا و رعايت محرومان و تقويت مستضعفان و نهايت اقتصاد در مأكل و ملبس و انواع ارزشهاى اخلاقى و اصول ارزشى، تا آنجا كه با صراحت مى فرمايد: «إنَّ هذا المال ليس لي و لا لك و إنما هُو في ء للمسلمين و جلب أسيافهم. فإنْ شَرَكْتَهُمْ في حربهم، كانَ لك مثل حظّهم و إلاّ فجناة أيديهم لا تكون لغير أفواههم.»[20] اين سخن على(ع) خطاب به عبدالله بن زمعه، از شيعيانش، است كه درخواست مالى مى كرد. آيا اگر همين يك مورد ياد شده را، سردمداران سياست و اقتصاد، در سراسر كشورهاى اسلامى، نصب العين قرار مى دادند و آويزه گوش مى كردند، ستون فقرات سياست و عدالت، در پهنه گيتى، استقرار و استقامت نمى يافت؟ آرى دسترنج مسلمانان، نبايد در حلق دگران ريخته شود، لكن خود، از حق واقعيشان محروم مانند.
«... و الله رأيت عقيلاً و قد أمْلق حتى استماحني من بُرّكم صاعاً و رأيتُ صبيانه شُعْثَ الشعور غُبْرَ الألوانِ من فقرِهم، كأنّما سُوِّدَتْ وجوهُهم بالعِظْلِمِ ...»[21] معمولاً، بسيارند كسانى كه با رسيدن به قدرت و امكانات، خويشاوندان و كسان و نزديكان خود را به سمتها و مناصب مختلف مى گذارند و دليل ـ و يا بهتر بگوييم، بهانه و توجيه ـ خود را بر اين اقدام، اين گونه مطرح مى كنند: 1ـ اطمينان به خويشاوندان، بيشتر از اطمينان به ديگران است و اينان، وفادارتر از ديگران هستند. 2ـ شكرانه بازوى توانا ـ بگرفتن دست ناتوان است 3ـ صله رحم، واجب شرعى است. 4ـ عيب و ننگ است كه نزديكان حاكم و والى و ... در اطراف چراغ به سر برند، امّا تاريك باشند. 5ـ مردم، چه خواهند گفت، اگر منِ صاحبِ قدرت، به اطرافيانم نرسم و خويشاوندان خود را درنيابم. 6ـ انسان، نبايد ناودان دورانداز باشد و ... اما حاكم اسلامى و خليفه مسلمانان اين گونه نيست. او، نه تنها اقوام و اقارب خود را به عنوان اينكه خويشاوندان او هستند، به سِمت و منصبى نمى گمارد، بلكه ترجيح آنان را بر ديگران هم روا نمى دارد. عقيل بن ابى طالب، برادر پدرى و مادرى على(ع) است. وى، بيست سال از حضرت بزرگتر و از هر دو چشم نابينا و داراى عائله سنگينى است و مستمند و ناتوان است، اما حق و سهم خود و خانواده اش را از بيت المال دريافت داشته و ديگر سهمى ندارد و فقر و فاقه و درماندگى برابر عيال، او را از پاى درانداخته و به امام و برادر و تنها اميد خود مراجعه و فقط سه كيلو گندم از سهم مسلمانان تقاضا مى كند واين، در حالى است كه اولاد و كودكان عقيل، در شدت گرسنگى و فقر، با موهاى ژوليده و رنگهاى پريده و تار ـ كه گويى با نيل و رنگ آنان را كبود كرده اند، به سر مى برند. عقيل، خواهش و لابه مى كند و على(ع) گوش مى دهد تا كار به آنجا مى رسد كه امام(ع) براى تنبيه و عبرت عقيل، آهنى داغ مى كند و نزديك بدن او مى برد. عقيل نابينا، با احساس حرارت در نزديك بدن خود مى ترسد و جيغ مى كشد. امام به او مى فرمايد: «أتَئِنُّ من حديدةٍ أحماها إنسانُها لِلَعْبِهِ و تَجُرُّني إلى نارٍ سَجَرَها جبّارُها لغضبه؟ أتَئِنُّ من الأذى و لا أئِنُّ من لَظىً؟[22] اى عقيل! از يك آهن مختصرى كه داغ شده، مى نالى، لكن مرا مى كشانى به آتشى عظيم كه خداوند از خشم خود آفريده است؟ تو از يك آزار كوچك، مى نالى، اما من، از شراره هاى آتش خشم خداى ننالم؟» كوتاه سخن اين است كه على(ع) حق و عدالت براى او مطرح است، نه برادرى و اخوت و هنگامى كه حاكم اسلام چنين باشد و منطق و گفتار او بدين سان، ديگران در هر شغل و موضعى، بايد حساب خود را داشته باشند و با بهانه ها و توجيهات گوناگون ـ كه به نمونه اى از آنها اشاره شد ـ فريفته نگردند.
«استعمل العدل و احذر العسف و الحيف! فإنَّ العسف يعود بالجلاء و الحيف يدعو إلى السيف.»[23] و زمانى با لحن آرام اما قاطع، مانند: «و ليكن احب الأُمور إليك أوسطها في الحق و أعّمها في العدل و أجمعها لرضى الرعيّة؛ فإنَّ سخط العامة يجحف برضا الخاصة و إنَّ سخطَ الخاصة ليغتفر مع رضى العامة.»[24] و هنگامى با جملات انشاييه، مانند: «أيّها الناس! اعينوني على أنفسكم! و أيم الله! لأنصفنَّ المظلوم من ظالمه و لأقودَنَّ الظالمَ بخزامتِهِ حتى أورده منهل الحق و إنْ كان كارِهاً.».[25] و زمانى با جمله هاى خبريه ـ كه مؤكدتر از جمله هاى انشاييه مى نمايد، مانند: «العدل يضع الأمور مواضَعها و الجودُ يخرجها من جهتها و العدلُ سائِس عام و الجودُ عارض خاص فالعدلُ أشرفهما و أفضلهما.»[26] و موقعى با آغاز از خود، مانند: «الذليلُ عندي عزيز حتّى آخذ له الحق و القويُّ عندي ضعيفٌ حتّى آخذ الحق منه.»[27] و زمانى خطاب به دگران و مخاطبان، مانند موارد و مواضع فراوان نهج البلاغه و غررالحكم و ... و گاهى با صراحت و وقتى با كنايه و استعاره و گاهى با سخن و مقال و گاهى با اَحوال و اَعمال، از عدالت دم مى زند و بر آن پاى مى فشرد تا همه بدانند و عمل كنند و حجت بر همه تمام باشد و نقطه ابهامى نماند. عدالت فردى و اجتماعى هم از لحاظ افراد و كسان و هم از لحاظ مسايل و موارد، عام است و فراگير و شامل همه كس و همه چيز مى شود، لهذا همان گونه كه استقرا و استقصاى مبحث بى پايان «عدالت اجتماعى در حكومت علوى»، به سادگى ممكن نيست و بحث و تحليل را از جهات گوناگونى مى طلبد، اطاله كلام نيز سزاوار نيست و رعايت ادب و وقار، ايجاز و اختصار را مى جويد
از مباحث لازم و تأثيرگذار، كه معركه آرا نيز مىباشد، مفهوم عدل است. پيش از آغاز پژوهش در اين مطلب، بايد توجه داشت اين واژه، مترادف زيادى نيز دارد كه در فرهنگ اسلامى؛ از جمله قرآن و احاديث به كار گرفته شده است، هر چند با دقتهاى علمى، مفهوم هر يك از آنها با همديگر تفاوتهايى دارد؛ مانند قسط، قصد، وسط، ميزان و انصاف.
عدل چه بود وضع اندر موضعش معناى چهارم عدالت، كه لايق ذات پروردگار است و به عنوان يك صفت كمال براى ذات احديت اثبات مىشود، از نظر استاد شهيد عبارت است از:
قلمرو بىگمان اصل مترقّى عدل، از حياتىترين اصول و قواعد اسلامى، بلكه بشرى است؛ زيرا افزون بر آيات و رواياتِ فراوان، عقل مستقل بر ضرورت و اهميت آن تأكيد دارد و از سوى ديگر، بر تمامى معارف دينى؛ اعم از اصول اعتقادى و احكام تشريعى و مقولات اخلاقى سايه افكنده است؛ از اينرو، استاد شهيد بر اين باور است كه مقوله عدالت، همانند خون است كهدرتمامى اجزا و پيكره اسلام جريان دارد. ايشان در اين بارهمىفرمايد:
جايگاه عدالت در نظام تشريع عدالت، اصلى است داراى ابعاد و حيثيتهاى گوناگون و از اين جهت در علوم مختلف، مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است.
شيوههاى پشتيبانى از عدالت از جمله مباحث مفيد و ضرورى، بررسى راههاى تأمين عدالت در جامعه است. استاد شهيد به اين امر مهم توجه داشته ودر لابلاى نوشتهها و گفتهها، بدان اشاراتى داشته است. ايشان بر اين باور است تنها تشريع قوانين بر اساس عدل و انصاف كافى نيست، بلكه تبيين راهكارهاى اجرايى آن نيز مهم است. از اينرو، افزون بر تشريع قوانين، نصب حاكم و مدير عدالتخواه را نيز لازم مىداند. در اين باره مىفرمايند:
عوامل بازدارنده عدالت استاد شهيد مطهرى افزون بر عوامل ايجابى جهت اجراى قانون و تأمين عدالت در جامعه به برخى از عوامل منفى و بازدارنده اجراى عدالت توجه داشته است و به دو نمونه از اين عوامل اشاره كرده و آنها را به عنوان مصيبتهاى وارده بر اسلام مىداند. ايشان در اين باره آورده است:
تحريم ربا استاد شهيد به عدالت به چشم يك قاعده نگريسته و در مواردى در مقام تحليل احكامفرعى فقهى، از آن سود جسته وآن را ملاك فلسفه وجوب و يا حرمت قرار داده است؛از جمله:
مبارزه با تبعيضات اجتماعى در مورد ديگر، با توجه به تبعيضهاى نارواى اجتماعى و مخالف معارف دينىمىفرمايد:
راههاى گريز از ربا ايشان در بحث ربا و راههاى فرار از آن، بحثهاى بسيار مفيد فقهى را مطرح كرده و در مقام استدلال بر بطلان راههاى فرار از ربا، بر اين باور است كه حقيقت و ماهيت حيلههاى شرعى و راههاى فرار، ظلم است و هر گونه رابطه ظالمانه؛ اعم از اقتصادى و غير اقتصادى صحيح نيست، هر چند به حسب ظاهر كلاه شرعى نيز داشته باشد:
عدالت از منظر علامه طباطبايي يكي از اين مفاهيم گرانسنگ ، مفهوم محوري عدالت است كه علامه در فرازهاي مختلف الميزان به تشريح موشكافانه آن پرداخته است. متاسفانه تاريخ جوامع اسلامي همواره بيانگر مسخ اين مفهوم و راندن آن از حوزه هاي مهم سياسي ، اجتماعي به حوزه هاي اخلاقي و فردي بوده است و خودكامگان مستولي همواره سعي داشته اند كه اين معيار و ملاك اساسي جامعه اسلامي را از درون تهي كرده و صبغه اجتماعي و سياسي آن را زدوده و آن را تنها در حوزه هاي بي خطر اخلاقي و كلامي و مباحث معقدي مانند منازعات مستمر كلامي عدليه و غيرعدليه و مباحث عدل الهي منحصر نمايند. اين در حالي است كه اصل عدالت در اسلام تا آنجا اهميت دارد كه حتي برخي معتقدند كه اين مفهوم و ازجمله اصل عدالت اجتماعي را مي توان به عنوان معيار و ميزاني براي نقاهت و استنباطهاي فقهي استفاده كرد به تعبير شاگرد برجسته علامه يعني استاد شهيد مطهري «اصل عدالت از مقياس هاي اسلام است كه بايد ديد چه چيزي بر او منطبق مي شود. عدالت در سلسله علل احكام است نه در سلسله معلولات ، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است ، بلكه آنچه عدل است دين مي گويد». به تعبير ديگر «عدل حاكم بر احكام است نه تابع احكام ، عدل اسلامي نيست ، بلكه اسلام عادلانه است». استاد از غفلت فقيهان از اصل عدالت اجتماعي و فقدان قاعده سازي از آن چنين ياد مي نمايد: «اصل عدالت اجتماعي با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و اين در حالي است كه از آياتي چون «بالوالدين احسانا» ، «واوفوا بالعقود» عموماتي در فقه به دست آمده است ، ولي با اين همه تاكيد كه در قرآن كريم بر روي مساله عدالت اجتماعي دارد، معهذا يك قاعده و اصل عام از آن استنباط نشده است و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعي ما گرديده است». استاد مطهري ، ضمن آن كه عدالت فردي و عدالت اجتماعي را مبناي متعامل يكديگر دانسته ، عدالت اجتماعي را نسبت به عدالت در حوزه اخلاق فردي مرجح و مورد تاكيد اصلي اسلام به شمار مي آورد. از نظر اسلام هم فرد ذيحق است و هم اجتماع ، اما مصلحت اجتماع و اصالت آن بر مصحلت فرد ترجيح دارد. همچنان كه علامه طباطبايي در كمال وضوح از قرآن استنباط مي كند كه اجتماع شخصيت و عمر دارد و با توجه به آيه «لكل امه اجل فاذا جاء اجلهم لايستاخرون ساعه ` و لا يستقدمون» ، براي اجتماع ، بيماري و سلامت ، سعادت و شقاوت و شركت در مسووليت قائل است. در اين نوشتار با توجه به اهميت پيش گفته اصل عدالت ، مفهوم مزبور از منظر علامه طباطبايي با تاكيد بر مستندات تفسير الميزان تشريح مي گردد. ديدگاه هاي تفسيري علامه طباطبايي در باب عدالت علامه كبير مرحوم سيدمحمدحسين طباطبايي در تفسير عظيم الميزان به طور تفصيلي درباره عدالت از ديدگاه قرآن صحبت نموده است و از آنجا كه اين تفسير مورد قبول بسياري از فرق اسلامي است و تفسير قرآن با خود قرآن است به آن استناد مي جوييم. ايشان مي فرمايند: كساني كه در احكام و معارف اسلام بحث مي كنند در خلال بحثهاي خود بسيار به لفظ عدالت برمي خورند و چه بسا درباره عدالت به تعريفات مختلف و تفسيرهاي گوناگوني كه ناشي از اختلاف مذاق هاي اهل بحث و مسلك هاي ايشان است برمي خورند لكن مذاقي كه در تعريف عدالت اختيار مي كنيم بايد مذاقي باشد كه با كار ما كه تفسير قرآن است سازگار باشد مذاقي باشد كه بتوان آن را در تجزيه و تحليل معناي عدالت و كيفيت اعتبارش با فطرتي كه مبناي همه احكام اسلامي است وفق دهد و اين خود مذاق مخصوصي است. علامه در ذيل تفسير آيه «ان الله يامر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي القربي» ضمن تبيين اهميت عدالت ، ديدگاه هاي «راغب» در مفردات را پيرامون عدالت به بحث و نقد مي كشد آنگاه تعاريف ذيقيمتي از اين مفهوم و انواع آن عرضه مي دارد ايشان در ذيل آيه مزبور مي فرمايند: «خداي سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهمترين حكمي هستند كه اساس اجتماع بشري با آن استوار است و از نظر اهميت به ترتيب يكي پس از ديگري قرار دارند ذكر فرموده است ، چون از نظر اسلام مهمترين هدفي كه در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است ، چون هرچند انسان ها فرد فردند و هر فردي براي خود شخصيتي و خير و شري دارد و لكن از نظر طبيعتي كه همه انسان ها دارند يعني طبيعت مدنيت ، سعادت هر شخصي مبني بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعي است كه در آن زندگي مي كند، به طوري كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو (رشد) كرده باشد رستگاري يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است (و يا بگو عادتا محال است). در جمله «ان الله يامر بالعدل» دستور به عدل و داد مي دهد و عدل مقابل ظلم است. راغب در مفردات مي گويد: «عدالت و معامله ، لفظي است كه معناي مساوات را اقتضا مي كند و به اعتبار اضافه نسبت استعمال مي شود و عدل بفتحه عين و عدل بكسره آن از نظر معنا نزديك به همند ، چيزي كه هست عدل بفتحه عين در جايي استعمال مي شود كه با بصر و حس ديده مي شود مانند عدل شدن اين كفه ترازو با آن كفه اش يا اين لنگه بار با آن لنگه اش ، يا اين عدد از گردو با آن عددش ، يا اين مقدار گندم با مقداري ديگر از آن ، پس بنابراين مي توان گفت عدل به معناي تقسيط و تقسيم به طور مساوي است. سپس اضافه كرده كه عدل دو قسم است ، يكي مطلبي كه عقل اقتضاء حسن آن را دارد و در هيچ زماني و عصري منسوخ نمي شود و به هيچ وجه اعتداء و ظلم شمرده نمي شود، مانند احسان به هر كس كه به تو احسان كرده و آزار نكردن كسي را كه او از آزار تو خودداري نموده. قسم دوم عدلي است كه عقل عدالت بودن آن را تشخيص نداده بلكه به وسيله شرع شناخته مي شود مانند قصاص و ارش جنايت و اصل مال مرتد كه اين قسم از عدالت قابل نسخ هست در بعضي زمانها منسوخ مي شود و به همين جهت قرآن كريم همين عدالت را اعتدائ و سيئه خوانده(بقره 194 ، شورا 40) و اين نحو از عدالت همان است كه در آيه : «ان الله يامر بالعدل و الاحسان» منظور است ، چون عدل به معناي مساوات در تلافي است اگر خير است خير و اگر شر است شر و احسان به معناي اين است كه خيري را با خيري بيشتر از آن تلافي كني و شري را به شري كمتر از آن جواب گويي اين بود كه مقدار از كلام راغب كه مورد حاجت ما بود. و اين گفتار با تفصيلي كه داده برگشتش به يك جمله معروف است كه مي گويند:عدالت ميانه روي و اجتناب از دو سوي افراط و تفريط در هر امري است و اين در حقيقت معنا كردن كلمه است به لازمه معناي اصلي زيرا معناي اصلي ، عدالت ، اقامه مساوات ميانه امور است ، به اين كه به هر امري آنچه سزاوار است بدهي تا امور مساوي شود و هر يك در جاي واقعي خود كه مستحق آن است قرار گيرد. پس عدالت در اعتقاد اين است كه به آنچه حق است ايمان آوري و عدالت در عمل فردي آن است كه كاري كني كه سعادتت در آن باشد و كاري كه مايه بدبختي است ، به خاطر پيروي هواي نفس انجام ندهي و عدالت در مردم و بين مردم اين است كه هر كسي را در جاي خود كه به حكم قول و يا شرع و يا عرف مستحق آن است قرار دهي ، نيكوكار را به خاطر احسانش احسان كني و بدكار را به خاطر بديش عقاب نمايي و حق مظلوم را از ظالم بستاني و در اجراي قانون تبعيض قائل نشوي. از اينجا روشن مي گردد كه عدالت هميشه مساوي با حسن و ملازم با آن است ، چون ما براي حسن معنايي جز آنچه طبع بدان ميل كند و به سويش جذب شود قائل نيستيم و قرار دادن هر چيزي در جايي كه سزاوار آن است ، از اين جهت كه در جاي خود قرار گرفته چيزي است كه انسان متمايل به آن است كه به خوبي اش اعتراف دارد و اگر احيانا مخالف آن را مرتكب شود، عذرخواهي مي كند، و حتي دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمي كنند، هرچند كه مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند و خيلي هم اختلاف دارند، و لكن اين اختلاف ناشي از اختلاف در روش زندگي ايشان است. و نيز اين معنا روشن مي شود اين كه راغب در كلام خود اعتداء و سيئه را عدالت خوانده خالي از مسامحه نيست ، زيرا اعتداء و سيئاتي كه كفر اعتدائ و سيئه ديگري است ، براي آن ديگري اعتدائ و سيئه است ، اما نسبت به كسي كه اين طور كيفرش مي دهد پيمودن راه وسط و ميانه روي از خصايل پسنديده است ، چون او با اين عمل خود ميانه خوب و بد و به اصطلاح دوغ و دوشاب فرق گذاشته و هر يك را در جاي خود قرار داده ، پس نسبت به او تجاوز و بدي نيست. در تفسير آيات پيش گفته ، علاوه به تقسيماتي از عدالت هم اشاره مي نمايد: «... پس عدالت هر چند كه به دو قسم مي شود يكي عدالت انساني في نفسه و يكي عدالتش به ديگران ، يكي عدالت فردي يكي اجتماعي و نيز هرچند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم مي شود، ولكن ظاهر سياق آيه اين است كه مراد به عدالت ؛ عدالت اجتماعي است و آن عبارت از اين است كه با هر يك از افراد جامعه طوري رفتار شود كه مستحق آن است و در جايي جاي داده شود كه سزاوار آن است و اين خصلتي اجتماعي است كه فرد فرد مكلفين مامور به انجام آنند، به اين معنا كه خداي سبحان دستور مي دهد هر يك از افراد اجتماع عدالت را بياورد و لازمه آن اين است كه امر متعلق به مجموع نيز بوده باشد ، پس هم فرد فرد مامور به اقامه اين حكمند و هم جامعه كه حكومت عهده دار زمام آن است. مصاديق عدل الهي مصاديق كلي عدل و حكمت الهي عبارتند از: نگاهي به عدالت از منظر اسلام «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات، و انزلنا معهم
الكتاب و الميزان، ليقوم الناس بالقسط...»: [82] «يا قوم اعبدالله... فاوفوا الكيل و الميزان...»: [83] اي مردمان! خدا را بپرستيد... و پيمانه و ترازو را پر و پيمان بدهيد و بكشيد (و از كم فروشي، احتكار، ايجاد تورم، گرانفروشي، و هرگونه روابط مالي و اقتصادي ظالمانه و ناسالم بپرهيزيد!). «اعدلوا! هو اقرب للتقوي...»: [84] عدالت را اجرا كنيد، كه نزديكترين راه دست يافتن به تقوي، اجراي عدالت است... «ان الله يامر بالعدل و الاحسان..» [85] خداوند ـ به حتم به اجراي عدالت و نشر عدالت و نشر احسان امر مي‌كند... «... و ما انفقتم من شي‌ء فهو يخلفه، و هو خير الرازقين»: [86] هرچه انفاق افتاد (به ديگران بدهيد و در راه هر اقدام خيري ـ فردي يا اجتماعي ـ به مصرف برسانيد)، خداوند عوض آن را به شما خواهد داد؛ و او بهترين روزي دهندگان است. «ان الله لا يظلم الناس شيئا؛ و لكن الناس انفسهم يظلمون»: [87] خداوند سر سوزني به مردم ظلم نمي‌كند، ليكن خود مردم به يكديگر ظلم مي‌كنند. «و سيعلم الذين ظلموا،اي منقلب ينقلبون»: [88] كساني كه ظلم كردند، بزودي خواهند دانست كه به چه چاه ويلي سرنگون مي‌شوند. پيامبر اكرم (ص): «عدل ساعة خير من عبادة سبعين سنة...» [89] يك ساعت اجراي عدالت بهتر است از هفتاد سال عبادت... پيامبر اكرم (ص): «جماع التقوي في قوله تعالي: (ان الله يامر بالعدل و الاحسان...) [90] همه (انواع) تقوي و پرهيزگاري، در اين آيه جمع است: خداوند - به حتم - به اجراي عدالت و نشر احسان امر مي‌كند. پيامبر اكرم (ص): «طوبي لمن اكتسب من المومنين مالا من غير معصية فانفقه في غير معصية، و عاد به علي اهل المسكنة...» [91] خوشا به حال مسلماني كه مالي - بدون گناه و خلافكاري - به دست آورد؛ و در راهي - به دور از گناه و خلافكاري - صرف كند، و با آن مال نياز نيازمندان را برطرف سازد... پيامبر اكرم (ص): «ان الناس من عهد آدم الي يومنا هذا، مثل اسنان المشط، لافضل للعربي علي العجمي، ولا للاحمر علي الاسود، الا بالتقوي». [92] مردمان از زمان آدم تا امروز همه مانند دانه‌هاي شانه‌اند، يعني نه عربي بر عجم برتري دارد و نه سرخي بر سياه، فقط برتري (انسانها بر يكديگر)، به رعايت تقوي است. امام علي (ع): «عليك بترك التبذير و الاسراف، و التخلق بالعدل و الانصاف» [93] تبذير (ريخت و پاش و خرجهاي بيهوده) و اسراف
(زياده‌روي در مصرف) را ترك كنيد و خود را به رعايت عدل و انصاف
عادت دهيد! «و ان عملك ليس لك بطعمة، و لكنه في عنقك امانة». [94] (اي حاكم و مسوول مسلمان، در هر مقام و با هر لباس!)، اين شغل (پست و مقام)، لقمه چوب و نرمي نيست كه در اختيارات قرار گرفته باشد، بلكه امانتي است كه به دست تو سپرده‌اند؟! امام علي (ع): «دخلت بلادكم باشمالي هذه و رحلتي و رحلتي‌ها هي! فان انا خرجت من بلادكم بغير ما دخلت، فاني من الخائنين». [95] من - به عنوان خليفه - وارد سرزمين شما (كوفه) شدم با همين جل و پوست - تخت و شتر، همين، اگر روزي كه از اينجا مي‌روم ديديد چيزي بيشتر دارم بدانيد كه من بيقين خائنم. امام علي (ع): «يا بنت علي بن ابي طالب! لا تذهبن بنفسك عن الحق، اكل نساء المهاجرين تتزين في مثل هذا العيد بمثل هذا». [96] (هنگامي كه دختر علي (ع) (ام كلثوم)، از بيت المال گردنبندي را به عاريه تضميني گرفت، و امام ابن‌ابي‌رافع را كه مسوول بيت المال بود، مورد عتاب قرار دارد، جناب ام كلثوم سخني گفت و امام جوابي به او دادند و اصلي را مطرح كردند كه از اصول مهم «مساوات اجتماعي» است در اسلام):اي دختر علي! از قبول حق تن مزن، آيا همه زنان مهاجر، در اين عيد چنين گردنبندي دارند كه تو مي‌خواهي داشته باشي؟! امام علي (ع): «العدل حياة الاحكام». [97] راه منحصر زنده ماندن احكام دين (و عمل كردن مردم به دين، چه احكام اقتصادي و چهقضائي و...)، اجراي عدالت است.
«ثم ان للوالي خاصة و بطانة، فيهم استئثار و تطاول و قلة انصاف في معاملة، فاحسم مادة اولئك بقطع اسباب تلك الاحوال؛ و لا تقطعن لاحد من حاشيتك و حامتك قطيعة، و لا يطمعن فيك في اعتقاد عقدة تضر بمن يليها من الناس في شرب او مشترك، يحملون موونته علي غيرهم؛ فيكون مهنا ذلك لهم دونك، و عيبه عليك في الدنيا و الآخرة» [98] اي مالك ! حكمران، نزديكان و خويشاني دارد كه (به دليل نزديكي به منابع قدرت و داشتن «پارتي»هاي كلان و صاحب نفوذ)، همه چيز را براي خود مي‌خواهند و به اموال مردم دست درازي مي‌كنند. تو بايد ريشه اين جريان را در حاكميت از بيخ بركني و بدور افكني (و روي خوش به آنان نشان ندهي، و از آنان در برابر قانون و حقوق مردم و رنجمايه مستضعفان طرفداري نكني)، پس مبادا به احدي از اين نور چشمان و خويشان و رفيقان، قطعه زميني بدهي؛ و مبادا يكي از آنان - به دليل نزديكي به تو - در اين امر طمع ببندد كه شركتي درست كند؛ و ديگران را از نان خوردن بيندازد، و در هر امر اقتصادي دخالت كرده، از ديگران كار بكشد، و خود سودهاي كلان ببرد، كه اگر چنين كردي (و اين خيانت بزرگ را در مقام حكومت اسلامي مرتكب شدي، و از خدا نترسيدي، و با پررويي با مردم روبروي گشتي)، بدان كه سود گواراي اين گونه فرصتها (و درآمدها و چپاولها) را آنان مي‌برند نه تو، و تنها ننگ آن در دنيا و آخرت براي تو مي‌ماند (و روسياه دو جهان تو خواهي بود!). امام علي (ع): «اعدل في العدو و الصدق». [99] (اي مسلمانان!)، با دوست و دشمن به عدالت رفتار كن! امام علي (ع): «... فانهم صنفان: اما أخ لك في الدين، و اما نظير لك في الخلق...» [100] (اي مالك! مردم را از ته دل (نه به زبان) دوست بدار، و با آنان مهرباني كن!) چون مردم دو دسته بيش نيستند: يا برادر ديني تواند (مسلمان)، يا برابر نوعي تو (همنوعان تو از غير مسلمانان - «اي انسان! آنها هم انسانند»). مفهوم عدالت اجتماعی
در اين پژوهش نخست به ابعاد، مؤلفهها و شاخصهاى
عدالت اجتماعى اشاره شده است و در ادامه، سازوكارهايى كه به تحقق اين
ابعاد يارى مىرسانند، در سه بُعد سياسى، اقتصادى و فرهنگى مورد بررسى
قرار گرفتهاند. عدالت فردى و شخصى نيز به عنوان بُعدى مجزا در كنار
سه بُعد فوق مطرح شده است، گر چه مىتوان آن را در ذيل عدالت فرهنگى،
سياسى و اقتصادى نيز بيان كرد. مفهوم و ابعاد عدالت اجتماعى برابرى و مساوات قانونمندى اعطاى حقوق توازن
مسئله عدالت با وجود اينكه يك مسئله اجتماعي،
سياسي و اقتصادي است، ولي از نظر مكتب شيعه آنقدر مهم است كه در كنار
پنج اصل اعتقادي يعني توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت قرار گرفته است.
به همين دليل عدالت بايد يك مسئله فراگيري باشد و نمي‌توان عدالت را
فقط اختصاص به يك بعد از زندگي اجتماعي مردم تلقي كرد. اينكه در كنار
اصول اعتقادي مسلمانها قرار گرفته، مانند همه اصول اعتقادي بايد فراگير
باشد.
در نگاه نخستين به مفاهيم آزادى و عدالت، ارتباط و هماهنگى خاصى ميان اين دو مفهوم نمىيابيم و آنچه را از اين دو مفهوم دريافت مىكنيم دو گانگى و تا حدى بيگانگى است. ليكن پس از بررسى اين دو حقيقت و دريافت واقعيت آنها، هيچ گونه بيگانگى را در اين دو مفهوم درك نمىكنيم و درمىيابيم كه وابستگى ميان آنها به اندازهاى است كه هر كدام با نبود ديگرى، تحقق نيافته و به وجود نمىآيد; آزادى از عدالتسرچشمه مىگيرد و عدالت در پناه آزادى اجرا مىگردد و در نتيجه، پيدايش يكى از آنها بدون ديگرى امكان ندارد. تلاش ما در اين مقاله، روشنگرى حقيقت اين دو مفهوم از ديدگاه امام خمينى قدس سره و بيان ارتباط و وابستگى ميان آنها در انديشه والاى بزرگترين مجرى عدالت و سخت كوشترين آزادى خواه و آزادى بخش معاصر بنيانگذار جمهورى اسلامى امام راحل قدس سره است كه در گفتار و كردار خود، اين دو مفهوم را روشن كرده و با تلاشى همه جانبه، خواهان اجرا و پياده ساختن آنها در جامعه اسلامى بود و روشن است كه سخن ما، در روشنگرى مفهوم سياسى آزادى و عدالت است، نه مفهوم كلامى و فلسفى و ديگر مفاهيم آنها. مفهوم آزادى اگر به كتاب لغت مراجعه كنى، همان را مىبينى كه از مردم كوچه و بازار مىشنوى و همگان در پرسش از اين مفهوم، پاسخ مىگويند: آزادى به معناى رهايى، در قيد و بند نبودن و با اراده و اختيار خود كارها را انجام دادن است و بر همين اساس، زمانى كه از امام خمينى درخواست مىشود معناى آزادى را بيان كنند، در پاسخ چنين مىگويند: «آزادى يك مسالهاى نيست كه تعريف داشته باشد، مردم عقيده شان آزاد است. كسى الزامشان نمىكند كه شما بايد حتما اين عقيده را داشته باشيد. كسى الزام به شما نمىكند كه حتما بايد اين راه را برويد. كسى الزام به شما نمىكند كه بايد اين را انتخاب كنيد. كسى الزامتان نمىكند كه در كجا مسكن داشته باشيد يا در آنجا چه شغلى داشته باشيد. آزادى يك چيز واضحى است». [101] در اين سخن، امام به جاى پرداختن به تعريف مفهوم آزادى، به برخى از مصاديق آن اشاره مىكند; زيرا مفهوم آن نياز به بيان ندارد و بر همگان روشن است و از بديهيات است. آنچه مهم است، پياده كردن اين مفهوم در عينيتخارجى و بيان پيش نيازها و شروط آن و چگونگى و همين طور شكلگيرى آن در زمانها و مكانها و ديگر نيازمندىهاى آزادى است كه بايد مطرح شود. آزادى از مفاهيمى است كه براى شناخت آن، در آغاز، بايد مفهوم مقابل آن را درك كرد تا بتوان گستره اين مفهوم را دريافت نمود. زمانى كه مىگوييم آزادى، اگر هيچ كدام از مفاهيمى كه در برابر آن قرار گرفتهاند را درك نكنيم، نمىتوانيم حقيقت و گستره اين مفهوم را نيز دريافت كنيم. در آغاز بايد مقيد بودن به يك قيدى را در نظر بگيريم، سپس حدود و مرزهاى آن قيد را مشخص نماييم، آنگاه رهايى از آن قيد را تصور نماييم و نام آزادى را بر آن قرار بدهيم، مقيد بودن به سكونت در يك محل، خلاف آزادى است و رهايى از اين قيد، آزادى نسبى است كه در برابر آن قرار گرفته است. محدود بودن در گفتار و يا در كردار و يا در انديشه، خلاف آزادى است و رها بودن از محدوديتها، آزادى است. و بر همين اساس است كه عنوان آزادى در هر جايى به كار برده شود، نمىتوان آن را به معناى رهايى از هر قيد و بندى تلقى كرد; بلكه بايد گفت كه اين كلمه در برابر چه قيد و بندى منظور شده است. اگر در كلام خدا و يا در سخن پيامبر خدا و يا يكى از امامان معصوم عليهم السلام و يا يكى از بزرگان و انديشمندان دينى و غير دينى، اين واژه آمده باشد، نمىتوان آن را به معناى رها بودن از هر قيد و بند و تكليف و عادت و رسم استفاده كرد و مفهوم مطلق آن را به كار گرفت. اين سخن نه تنها در مورد خداپرستان و اهل اديان صادق است; بلكه در مورد انديشمندانى كه عقيده به خدا و دين ندارند نيز چنين است و هيچ انديشمندى هر چند خداپرست نباشد و دينى را در زندگانى خود انتخاب نكرده باشد، آزادى را رهايى مطلق و بى بندوبارى بى حد و مرز ندانسته و گستره مفهوم آزادى را هر چند وسيع تلقى كند، در آخر براى آن حد و مرزى هر چند كم و كوتاه در برخوردها، رفتارها، پوشيدن لباس و ديگر نيازها قرارداده است و در هيچ زمانى و هيچ ملتى آزادى مطلق و بى بندوبارى از هر حد و مرزى اراده نشدهاست. هيچ آزاديخواهى از آغاز آفرينش تا امروز پيدا نشده است كه بگويد انسان از حيوانات ديگر پستتر است و به هيچ گونه عادت و رسمى براى زندگانى نياز ندارد و مىتواند در رهايى بى حد و مرزى زندگى كند. پس در هر موردى كه واژه آزادى به كار گرفته شده است، بايد گفت كه اين واژه در برابر چه مفهوم مخالفى از آزادى به كار گرفته شده است و رهايى از كدام قيد مقصود بوده است. آزادى سياسى در اسلام از ديدگاه اسلام، انسان آزاد است، آزاد آفريده شده و آزاد زندگى مىكند و از بهترين و بالاترين نوع آزادى برخوردار است، ليكن آزادى به شكل درست و معقول آن و در حد و مرز قانون. قانون براى تامين آزادى تمام افراد جامعه آمده است نه براى محدود ساختن و در تنگنا قرار دادن و گرفتن آزادى. اگر قانون نباشد، جامعه از آزادى محروم خواهد شد; زيرا اگر خواستها و خواهشها در افراد بدون مرز به كار گرفته شود، همه ناكام خواهند ماند و آرزوها در نزاع و كشمكش از ميان مىروند و يا زورمند، ضعيف را پامال كرده و حق زندگانى را از او مىگيرد و گاهى همه افراد نابود خواهند شد. رانندگى در جادههاى يك كشور براى رانندگان آزاد است و راننده حق رانندگى آزاد را در جادهها دارد; ليكن اين آزادى با قوانين راهنمايى و رانندگى مرز بندى مىشود. قانون رانندگى سرعتها را كنترل مىكند، حركتها را منظم مىكند، حق تقدمها را روشن مىسازد و در نتيجه، رانندگى سالم و آزادى را در اختيار رانندگان قرار مىدهد. قوانين اسلام براى كنترل خواهشها و تنظيم خواستها آمده است تا هر انسانى در سايه قانون از حق آزادى بهرهمند گردد. آزاد انديشه كند; آزاد، زندگى كند; آزاد، نيازهاى خود را به كار گيرد و از هر قيد و بندى رها بوده و تنها در سايه قانون قرار گيرد. امام خمينى در موضوع آزادى در اسلام چنين مىگويد: «شما اگر چنانچه به احكام اسلام اعتقاد داريد، اين احكام اسلام است. اسلام، انسان را آزاد قرار داده است. انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نواميسش ساخته است و مىگويد; هر انسانى در مسكن آزاد است، در مشروب و ماكول، آنچه خلاف قوانين الهيه نباشد، آزاد است. در مشى آزاد است. [اين] حكم اسلام است [كه] اگر كسى به منزل كسى حمله برد، براى آن كسى كه مورد حمله واقع شده است، كشتن حمله كننده جايز است. [آيا] اسلام كه اين قدر با آزاديها موافق است، ارتجاع سياه است؟... اگر اسلام را كه همه ما تابع او هستيم قبول داريد و اسلام سرمنشا همه آزاديها و همه آزادگيها، همه بزرگيها و همه استقلالهاست ; اگر اسلام را قبول داريد، اين احكام اسلام است. كجايش ارتجاع است؟.» [102] و هم ايشان در موضوع محدود بودن آزادى در قانون چنين مىگويد: «آقايانى كه اسم از آزادى مىآورند; چه آقايانى كه در داخل مطبوعات هستند و چه قشرهاى ديگرى [كه] فريادى از آزادى مىزنند، اينها آزادى را درستبيان نمىكنند ويا نمىدانند در هر مملكتى، آزادى در حدود قانون است. مردم آزاد نيستند كه قانون را بشكنند و معناى آزادى اين نيست كه هر كس بر خلاف قانون اساسى يك ملتبر خلاف قوانين ملت هر چه دلش مىخواهد بگويد.» [103] پس آزادى در اسلام تنها به قانون خدا محدود شده است و جز قانون خدا براى آن، حد و مرزى نيست. زمانى كه مىگوييم آزادى اسلامى ; يعنى رهايى از تمام قيدها و بندها جز قانون خدا، رهايى از بردگى در برابر زورمندان، رهايى از وابستگيهاى مادى، رهايى از شهوت و خواست نفس، رهايى از ستم پذيرى و چاپلوسى، رهايى از انديشه، رهايى از عقيده، رهايى از انتخاب در سايه قانون خدا و حكم اسلام كه تنظيم كننده تمام اين رهاييها و آزاديها است. اما رهايى از همه چيز حتى قانون خدا، آزادى سالم نيست ; بلكه حقيقت و واقعيت آن آزادى نيست ; خدا خواسته كه انسان از اين قيد و بندها رها باشد و سرورى و سيادت و عزت را افتخار و سربلندى و كرامت داشته باشد; چنانچه مىفرمايد: «و لقد كرمنا بنى آدم و حملناهم فى البر و البحر و رزقناهم من الطيبات.» [104] «به تحقيق فرزندان آدم را گرامى داشتيم و به آنها كرامتبخشيديم و در خشكى و دريا وسيله سوارى براى آنها قرار داديم و روزى آنها را از نعمتهاى پاكيزه و گوارا قرار داديم.» انسان آزاده و با كرامت، آزادى را به معناى بىبند و بارى و رهايى از قانون خدا نمىداند و آن را به معناى پيروى از خواست و خواهش نفس قرار نمىدهد ; بلكه آزادى را در حد قانون خدا محدود مىداند. امام خمينى قدس سره در معناى صحيح آزادى چنين مىگويد: «حالا كه من آزادم كه هر كارى مىخواهم بكنم، آزادم كه هر كه را مىخواهم اذيتبكنم، آزادم كه هر چه مىخواهم بكنم ولو به ضد اسلام باشد، ولو به ضد منافع مملكتباشد; [آيا] اين آزادى است؟[آيا] اين را ما مىخواستيم؟ ما آزادى مىخواستيم در پناه اسلام، ما مىخواستيم... اسلام هم آزادى دارد; اما آزادى بىبندوبارى نه، آزادى غربى ما نمىخواهيم، بىبندوبارى است او.» [105] و در موضوع آزادى غلط در غرب، چنين مىگويد: «بايد همه بدانيم كه آزادى به شكل غربى كه آن موجب تباهى جوانان و دختران و پسران مىشود، از نظر اسلام و عقل محكوم است و تبليغات و مقالات و سخنرانيها و كتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومى و مصالح كشور حرام است. و برهمه ما و مسلمانان، جلوگيرى از آنها واجب است و از آزادى مخرب بايد جلوگيرى شود.» [106] مفهوم عدالت «عدل، تقسيم كردن به طور مساوى است و بر اين اساس، روايتشده است كه آسمان و زمين بر پايه عدالتبرقرار شده است، براى آگاهى دادن به اينكه اگر يك ركن از چهار ركن جهان بر ديگرى بيشتر و يا كمتر باشد، بر مقتضاى حكمت جهان با نظم نخواهدبود.» [107] ابن منظور در لسان العرب نيز عدل را به معناى تساوى ميان دو چيز معنا كرده است. [108] شيخ طوسى در معناى آن چنين مىگويد: «العدالة فى اللغة ان يكون الانسان متعادل الاحوال متساويا.» [109] عدالت در لغت، به معناى اين است كه انسان احوال متعادل و متساوى داشته باشد و علامه طباطبايى آن را چنين معنا كرده است: «هى اعطاء كل ذى حق من القوى حقه و وضعه فى موضعه الذى ينبغى له.» [110] عدالت، اين است كه هر صاحب حقى از نيروها را به حقش برسانى و آن را در جايگاه مناسب خويش قرار دهى و اين معنا، با معناى لغوى عدالت كه تساوى است، منافات ندارد; زيرا مقصود از تساوى، تقسيم به طور متساوى نيست كه به هر يك مقدارى مخصوص برسد و همه به يك اندازه بهرهمند شوند; بلكه مقصود، رعايت تناسب و اعتدال است ; يعنى هر چيزى را مناسب با وضع خود رعايت كردن و به طور شايسته به كار گرفتن. از ارسطو نيز براى عدالت همين معنا نقل شده است: «عدالت، به معناى خاص كلمه، برابر داشتن اشخاص و اشياء است. هدف عدالت هميشه تامين تساوى رياضى نيست، مهم اين است كه ميان سود و زيان و تكاليف و حقوق اشخاص، تناسب و اعتدال رعايتشود. پس در تعريف عدالت مىتوان گفت ; فضيلتى است كه به موجب آن، بايد به هر كس آنچه را كه حق اوست، داد.» [111] از پيشوايان راستين و امامان دين نيز عدالتبه همين معنا نقل شده است: امام هفتم موسىابن جعفر عليه السلام فرمود: «خداوند هيچ گونه مالى را رها نكرده ; بلكه آن را قسمت كرده و حق هر صاحب حقى را به او داده است. اگر عدالت در ميان مردم برقرار شود، خواص و عوام، فقرا و مساكين و همه قشرهاى مردم، بى نياز خواهند شد.» [112] ارتباط آزادى با عدالت خداوند عادل است و از عدالتخود، انسان را آزاد آفريده و به انسان آزادى داده و اراده و اختيار را در نهاد او قرار داده است. از عدالتخدا است كه نظام آفرينش منظم شده و هر پديدهاى در آفرينش خدا در جاى مناسب خود قرار گرفته و بر اين اساس از هماهنگى و يگانگى و نظمى كه در پديدههاى جهان است، عدالتخدا به اثبات مىرسد و يگانه بودن او ثابت مىگردد. عدالت در خدا، نظام تشريعى را در قالب يك قانون و قاعده در آورده است و آن، پيروى احكام شرع از مصالح و مفاسد واقعى در اشياء جهان است. مجاز بودن هر كارى بايد هماهنگ با وجود مصلحتى باشد كه در آن است و ممنوع بودن هر كار، بايد هماهنگ با وجود مفسدهاى باشد كه در آن كار است. عدالتخداوند، براى هر فردى حقى را آفريده است و اين حق، گاهى مساوات و برابرى با ديگران را مىطلبد و گاهى تفاوت را ; تساوى همگان در برابر قانون و اجراى آن و تفاوت در برابر متفاوت بودن افراد در كوشش و تلاش براى نزديك شدن به كمال و رحمتخدا. پياده كردن عدالت پيش از اجراى مسابقه و پس از پايان آن مثل هم نيست. عدالت مىگويد آغاز مسابقه تمام افراد شركت كننده در يك درجه هستند و همگان بايد از امكانات موجود به طور مساوى استفاده كنند و ليكن پس از پايان مسابقه و روشن شدن تفاوت ميان افراد در استعدادها و كوششها بايد با هر فردى مطابق با درجه استعداد و كوشش او رفتار كرد و در تشويق و جايزه بايد بين نفر اول با نفر دوم تفاوت قائل شد. به كارگيرى آزادى در مسابقه نيز هماهنگ با پياده ساختن عدالت در آن است. زندگى براى انسانها نيز ميدان مسابقه است. انسانهايى كه به سر حد عقل و تميز مىرسند، به شركت در اين مسابقه دعوت شدهاند و همگان از حقوق اولى و همگانى به طور متساوى برخوردار هستند و خداوند ابزار كار را به طور متساوى در اختيار آنها قرار داده و آنها را به تلاش و كوشش دعوت نموده است. اين دعوت از طرف خدا به تعبيرهاى گوناگونى در قرآن آمده است: «و سارعوا الى مغفرة من ربكم و جنة عرضها السموات والارض اعدت للمتقين.» [113] «شتاب كنيد به سوى بخشش پروردگارتان و بهشتى كه پهناى آن آسمانها و زمين است كه براى پرهيزگاران آماده شده است.» «واستبقوا الخيرات» [114] «و پيشى گيريد بر يكديگر در كارهاى نيك»و پس از پايان مسابقه، تفاوت مردم در تلاش كردن به سوى هدف مسابقه روشن مىشود و عدالت و آزادى در مسابقه مىگويد; با افراد جامعه نبايد با يك درجه نگاه كرد، و بر همين اساس گاهى از پيامبر صلىالله عليه و آله نقل شده كه فرمود: «الناس سواء كاسنان المشط» [115] «مردم با هم مساوى و برابرند مانند دندانههاى يك شانه»و يا فرمود: «لافضل لعربى على عجمى [116] » «عرب هيچ گونه برترى بر عجم ندارد»و اين، تساوى و برابرى افراد انسان است در دعوت الهى و به كارگيرى نعمتهاى او و فرمانبرى از دستورات او. ليكن قرآن مىفرمايد: «ام نجعل اللذين آمنوا و عملواالصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار» [117] «آيا كسانى را كه ايمان آوردهاند و كار شايسته انجام دادهاند مانند كسانى قرار مىدهيم كه در زمين فساد مىكنند و آيا پرهيزگاران را مانند گنه كاران قرار مىدهيم.» پس تساوى و برابرى كه در روايات آمده است، نسبتبه قانون الهى و ابزار كار و حقوق همگانى است كه خداوند آن را به طور متساوى به تمام افراد بشر عنايت فرموده است و به اصطلاح، تساوى و برابرى پيش از اجراى مسابقه در ايمان و انجام كارهاى شايسته است و تفاوتى كه در آيه بيان شده است، نسبتبه پايان مسابقه ايمان و عمل صالح است كه برندگان در اين مسابقه و تلاشگران در اين ميدان با كسانى كه از كاروان عقب مانده و يا نخواستهاند تلاش كنند و يا در مسير مخالف در حركتبودهاند بايد تفاوت داشته باشند. اين عدالتخداوند است كه همه را از حقوق مساوى بهرهمند مىسازد و همه را به مسابقه در ايمان و عمل صالح دعوت مىكند و در پايان كه مردم در تلاش با هم تفاوت داشتند پاداشها نيز بايد تفاوت داشته باشد. امام خمينى قدس سره در پيوندى كه عدالت و آزادى با يكديگر دارند، چنين مىگويد: «بايد جوانان روحانى و دانشگاهى قسمتى از وقت را صرف كنند در شناخت اصول اسلام كه در راس آن توحيد و عدل و شناخت انبياى بزرگ [و] پايه گزاران عدالت و آزادى است ; از ابراهيم خليل تا رسول خاتم صلى الله عليه و آله» [118] و نيز مىگويد: «جمهورى اسلامى، عدل اسلامى را مستقر مىكند و با عدل اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.» [119] عدالت و آزادى در بزهكاران و تبهكاران اجراى عدالت در اينگونه افراد حكم مىكند كه از آزادى در عمل محروم شوند و دست آنها در خرابكارى و فساد و تعدى به ديگران قطع شود. آزادى دادن به اين گروه، خلاف عدالت است ; زيرا خلاف آزادى ديگران است. اينان با فساد و تباهى كه دارند و با سلب حق ديگران، مردم را از آزادى محروم ساخته و اجازه كار و فعاليتبه آنها نمىدهند. پس رابطه ديگر عدالت و آزادى در اينجا روشن مىشود و آن اينكه، آزادى دادن به گروه بزهكار و تبهكار و مفسد، خلاف اجراى عدالت و خلاف اجراى آزادى در جامعه است ; چرا كه اگر اين گروه با آزادى حقوق ديگران را پايمال كرده و به آزادى ديگران تجاوز مىكنند و به اين ترتيب، ديگران در اعمال حقوق خود آزاد نخواهند بود، آزادى از پيكره اجتماع رختبرمىبندد و از ميان مىرود; چنانچه عدالت نيز پايمال شده و از ميان مىرود. امام خمينى قدس سره چنين مىگويد: «ما هر چه خواستيم اين قشرهاى فاسد را هدايت كنيم و هر چه مهلت داديم كه هدايتبشوند و به خود بيايند و به مصالح كشور نظر كنند، عكس آن را عمل كردند. هر چه به آنها آزادى داديم كه آزادى را براى ملت وسيله رشد قرار بدهند; آزادى قلم داديم، آزادى بيان داديم، اجتماعات و احزاب را آزاد گذاشتيم كه اگر راست مىگويند كه براى ملت كار مىكنند و دموكرات هستند و حكومت مردم بر مردم مىخواهند، چرا نمىگذارند مردم سرنوشتخودشان را تعيين كنند چرا، با خرابكاريها مىخواهند [كه مردم] حكومتخودشان را تعيين نكنند... آنها مىخواهند ما را غارت كنند و جوانهاى ما بىتفاوت باشند. جوانهايى كه در عشرتگاه هستند، بىتفاوتند. جوانهايى كه مبتلا به مخدرات هستند، در امور كشور بىتفاوت هستند، جوانهايى كه در مراكز فحشا بزرگ مىشوند، نسبتبه مصالح كشور بىتوجهند و به مصالح كشور كار ندارند... ما مىخواهيم مملكت را حفظ كنيم و حفظ مملكتبه آن آزادى كه شما مىگوييد، نيست. اين آزادى مملكت را بر باد مىدهد... شما مىخواهيد كه ما آزاد بگذاريم تا جوانان ما فاسد بشوند و در پايان شما بهره ببريد.» [120] آزادى و عدالت 1- عدالت ادارى اداره كردن اجتماع به گونهاى كه اداره كننده بتواند صفات و ويژگيهاى افراد اجتماع را در نظر بگيرد و با هر فردى هماهنگ با استعداد و تلاش و كوششى كه در پيشرفت كار اجتماع دارد، برخورد نمايد. در امكانات موجود و در خدمات عمومى و حقوق همگانى در ميان افراد، به تساوى رفتار كند و در تفاوت كوششها و تلاشها در رفتارها تفاوت قايل شود; نظير ميدان مسابقهاى كه پيش از اجراى مسابقه با افراد به طور يكسان رفتار مىشود و پس از پايان آن، ميان افراد به تفاوت كوشش آنها، تفاوت رعايت مىگردد. اداره جامعه بايد به كسى سپرده شود كه عدالت را بشناسد و بتواند آن را خوب اجرا كند، امام موسى بن جعفر عليهالسلام فرمود: «لايعدل الا من يحسن العدل» [121] «عدالت را اجرا نتواند كرد، مگر كسى كه آن را نيك بشناسد و نيك اجرا كند.» اداره كننده جامعه اگر از مخالفان عدالتبترسد و يا در اجراى آن، ضعف نشان بدهد و يا نتواند آن را نيك شناسايى كند و نتواند با هر فردى همان طور كه در خور و شايسته اوست، رفتار كند، نمىتواند عدالت را اجرا كند و كسى كه عدالت را درستشناسايى نكرده باشد و از آن تصور درست و كاملى نداشته باشد، نمىتواند آن را اجرا كند و بر اين اساس است كه اميرالمؤمنين (ع) فرمود: «ايهاالناس لا خير فى دين لا تفقه فيه» [122] «اى مردم در دينى كه شناسايى و نيكشناسى نباشد، خيرى نيست». در سايه عدالت ادارى كه حفظ حقوق افراد مىشود، آزادى انديشه، بيان، كردار و ديگر انواع آزادى نيز تامين مىشود. 2- عدالت جزايى كيفرهاى جزايى كه در ملتها قانونى مىشود، از عدالتسرچشمه مىگيرد و انديشمندان هر ملتى براى برقرارى عدالت، قوانين كيفرى وضع مىكنند تا حقوق افراد جامعه پايمال نشده و تجاوزگران به كيفر كار زشتخود برسند و داد ستمديده از ستمگر گرفته شود. در اسلام پيش از وضع قوانين كيفرى، رهنمودهايى در مورد ريشه يابى تباهى و جرم انجام شده و پيش از وقوع جرم، ريشههاى آن شناسايى گشته است و مردم را از خطر و زشتى آنها آگاهى داده و از ارتكاب برحذر داشته است. به عنوان نمونه براى جلوگيرى از سرقت، تصرف در مال ديگران را بدون رضايت آنان ممنوع ساخته و از نتايجسوئى كه اين كار دارد، از باطل بودن عبادات با مال حرام و مستجاب نشدن دعا با خوردن حرام و كيفرهايى كه در جهان آخرت براى تصرف كننده در مال حرام است، به مردم هشدار داده است. براى جلوگيرى از قتل و آدمكشى، خون مسلمان را محترم دانسته و كمترين آزار را نسبتبه ديگران حرام كرده تا راه آدمكشى را با اين وسيله مسدود نمايد. پس از وقوع جرم، انسان را از كار زشتى كه كرده آگاه نموده و از مجرم مىخواهد توبه كند و از كار زشتخود پشيمان شود و خسارتى را كه بر خود و يا ديگران وارد كرده، جبران نمايد. و با اين فرمان، مجرم را هدايت كرده و از اجراى كيفر نسبتبه او جلوگيرى مىكند; زيرا هر مجرمى توبه كند و به خدا برگردد و جبران خسارت وارده نمايد، كيفرى نسبتبه او اجرا نمىگردد. و اگر اين گونه اندرزها و هشدارها مؤثر واقع نشد و جرم اتفاق افتاد و مجرم توبه نكرد، آنگاه انواع كيفرهايى كه با جرمها هماهنگى و تناسب كامل دارد، به كار مىگيرد و در مورد مجرم اجرا مىكند. كيفرى كه مناسب جرمى است كه مجرم انجام داده ; مثلا در آدم كشى عمدى، قصاص را قانونى كرده و فرمان داده است هر كس مسلمانى را بكشد، بايد در برابر اين جنايت كشته شود و در قرآن مىفرمايد كه اين كيفر، باعثحيات و زندگانى جامعه مىگردد و براى ادامه حيات و زندگانى جامعه قاتل را بايد كشت و قصاص نمود و «لكم فى القصاص حيات يا اولوالالباب لعلكم تتقون.» [123] و «در اجراى قصاص براى شما حيات و زندگانى هست اى صاحبان عقل شايد پرهيزگار شويد.» قصاص هرچند ظاهرى خشن دارد ; ليكن اگر با انديشه به آن نگاه شود، روشن خواهد شد كه تنها عاملى كه مىتواند جلوى كشتار افراد جامعه را بگيرد و حيات و زندگى را براى انسانها تضمين نمايد، كشتن قاتل است. مصلحت انديشى براى جامعه در اينگونه كيفرها، بر مصلحت انديشى فرد برترى پيدا كرده و صلاح جامعه نسبتبه صلاح فرد جنايتكار، اهميتبيشترى پيدا مىكند، البته اگر بگوييم كه فرد جنايتكار صلاح و مصلحت دارد و با انجام جنايت، آن را از دست نمىدهد. بريدن دست دزد نيز از اين قبيل كيفرهاست كه براى حفظ اموال مردم از چپاول و غارت قانونى شده است و به همان نحو كه قصاص از قاتل، سبب ادامه و استمرار حيات افراد جامعه است، بريدن دست دزد نيز سبب حفظ اموال مردم و حفظ ارزش حقوقى زحمتهاى ديگران است. اگر اين گونه كيفرها اعمال نشود، جامعه به سوى نابودى خواهد رفت و جان و مال مردم از ميان مىرود، عدالت پياده نخواهد شد و آزادى براى افراد نيز از ميان مىرود; زيرا زمانى آزادى براى افراد تامين مىشود كه جان و مال آنان محفوظ باشد و با خاطرى آسوده و به دور از تشويش و نگرانى زندگانى كنند. كسى كه در انديشه از دست دادن جان و يا مال خود باشد، آزادى انديشه ندارد، آزادى بيان ندارد، آزادى كردار ندارد و در يك كلام، به كارگيرى آزادى تنها در محيطى امن و خاطرى آسوده قابل تحقق و پياده شدن است. 3- عدالت اقتصادى در اسلام بر عدالت اقتصادى تاكيد بسيار شده و آن را مايه بىنيازى و غناى افراد اجتماع معرفى كرده است. امام صادق (ع) فرمود: «ان الناس يستغنون اذا اعدل بينهم.» [124] «اگر در ميان مردم به عدالت رفتار شود همه بى نياز مىشوند.» و امام كاظم (ع) فرمود: «خداوند هيچ گونه مالى را رها نكرده است ; بلكه آن را قسمت نموده و حق هر صاحب حقى را به او داده است. و اگر در ميان مردم به عدالت رفتار شود، خواص و عوام و فقيران و بينوايان و همه قشرهاى مردم بى نياز مىشوند.» [125] آنچه بر خلاف عدالت اقتصادى باشد، در اسلام حرام شده است ; مانند ربا كه در قرآن ظلم و ستم به حساب آمده است. آنجا كه مىفرمايد: «يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقى من الربا ان كنتم مؤمنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لا تظلمون و لاتظلمون.» [126] «اى اهل ايمان بترسيد از خدا و واگذاريد آنچه را كه از ربا باقى مانده است، اگر ايمان داريد. پس اگر ربا را ترك نكنيد، با خدا و پيامبرش اعلام جنگ كردهايد و اگر توبه كنيد، پس سرمايه مال براى خودتان است. نه ستم كنيد و نه زير بار ستم برويد.» در هر حال، رباگيرى خلاف عدالت اقتصادى بوده و ظلم شمرده شده و در شرع نيز حرام و ممنوع است. امام خمينى در تفسير آيه ربا چنين گويد: «و ان قوله تعالى و ان تبتم فلكم رؤس اموالكم لا تظلمون و لا تظلمون ظاهر فى ان اخذ الزيادة عن راس المال ظلم فى نظر الشارع الاقدس و حكمة فى الجعل ان لم نقل بالعلية و ظاهر فى ان الظلم لا يرتفع بتبديل العنوان مع بقاء الاخذ عملى حاله و قد مرت ان الروايات الصحيحة و غيرها عللتحرمة الربا بانه موجب لانصراف الناس عن التجارات و اصطناع المعروف و ان العلة كونه فسادا و ظلما.» [127] «آيه شريفه كه مىگويد اگر توبه كنيد سرمايه مال از خودتان است، نه ستم كنيد و نه زير بار ستم برويد; دلالت دارد بر اينكه گرفتن زياده از سرمايه در نظر شارع اقدس ظلم است و همين ظلم و ستم حكمت جعل تحريم است، اگر نگوييم كه علت آن است. و روشن است كه ظلم با تغيير عنوان از ميان نمىرود; در حالى كه زياده از سرمايه را مىگيرد. و پيش از اين گذشت كه در روايات صحيحه، علتحرام بودن ربا، منصرف شدن مردم از تجارتها و كارهاى خير قرار داده شده است و در روايات آمده است كه علتحرام بودن ربا، فساد و ستمى است كه در آن قرار گرفته است.» عدالت در اقتصاد، داد و ستد و معاملات را بر موازين برابرى و قواعد عادلانه برقرار كرده است كه اگر از آن موازين تجاوز شود، برخلاف عدالت است و آن داد و ستد لازمالاجرا نيست ; به گونهاى كه اگر يكى از دو طرف قرارداد خسارت ببيند، بايد خسارت او جبران شود و در موارد متعددى حق پشيمانى و به هم زدن معامله به كسى كه خسارت ديده، داده شده است كه از آنها در فقه به خيار تعبير شده است. برخى از اين خيارات عبارتند از: خيار عيب، خيار غبن، خيار شرط، خيار وصف و... كم فروشى و غش در معامله حرام شده و پولى كه در برابر جنس فروخته شده در اين معامله گرفته شود، در ملك فروشنده قرار نمىگيرد. عدالت اقتصادى سلامت قراردادها را تضمين كرده و پايدارى به آنها را تامين مىنمايد. با اجراى اين بخش از عدالت در اقتصاد، اقتصادى سالم در جامعه حاكم مىشود و با اين اطمينان و آسودگى خاطر است كه انسانها مىتوانند هر نوع قراردادى را برقرار كنند و داد و ستد را رونق دهند و از آزادى اقتصادى كه از عدالت اقتصادى سرچشمه مىگيرد، بازارهاى داد و ستد خود را رونق دهند و با هر شخص و در هر زمان و يا مكان، قراردادهاى خود را امضا كنند. در هر صورت، اين توانايى را مىتوان آزادى اقتصادى ناميد. پس آزادى اقتصادى از عدالت اقتصادى سرچشمه مىگيرد و هر گاه در اقتصاد، عدالتباشد، آزادى نيز هست و اگر در اقتصاد عدالت نباشد و قراردادها بر پايه زور و ستم و پايمال كردن حق و مال ديگران به انجام برسد، آزادى انسانها در برقرارى قراردادهاى خود دچار ابهام مىشود و مردم به انجام چنين قراردادهايى مايل نمىباشند و اگر معاملهاى را انجام دهند، از روى اضطرار و ناچارى است نه از روى ميل و اختيار. 4- عدالت در قضاوت قاضى بايد عادل باشد و در قضاوت نيز عدالت را اجرا كند. عدالت در قاضى با عدالت در قضاوت بايكديگر متفاوت است. عدالت در قاضى به معناى ترك گناه و نافرمانى خداست، از طريق انجام واجبات و ترك محرمات با نيروى نفسانى كه او را بر اين كار وادار مىكند. و عدالت در قضاوت، تساوى و برابرى ميان دو طرف دعواست كه قاضى بايد به هر دو نفر با يك چشم نگاه كند و يكى را بر ديگرى برترى ندهد. خداوند در قرآن كريم در خصوص قضاوت و حكم ميان مردم فرمان به عدالت داده است: «ان الله يامركم ان تؤدوالامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل.» [128] «همانا خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانتها را به صاحبانشان برگردانيد و هر گاه ميان مردم حكم و قضاوت كنيد، با عدالتحكم را اجرا نمائيد.» «يا ايهاالذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط و لا يجر منكم شنئان قوم على ان لا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوى» [129] «اى كسانى كه ايمان آوردهايد، در راه خدا استوار و پايدار باشيد و براى ساير ملل عالم گواه عدالت و راستى و درستى باشيد و دشمنى با گروهى سبب نشود كه عدالت را اجرا نكنيد. عدالت را اجرا كنيد كه به پرهيزگارى و تقوا نزديكتر است. » امامان معصوم نيز ما را به عدالت در قضاوت فرمان دادهاند: امام صادق (ع) فرمود: «هر كس گرفتار قضاوت شد، بايد در اشاره و نگاه و محل نشستن [طرفين دعوا] تساوى را رعايت كند.» [130] و فرمود: مردى بر اميرالمؤمنين (ع) وارد شد و چند روزى مهمان او بود. سپس براى دادخواهى به نزد آن حضرت آمد. حضرت به او فرمود: طرف دعوا هستى؟ گفت: آرى. فرمود: از خانه ما بيرون برو ; زيرا پيامبر (ص) نهى فرمود از اينكه طرف دعوا مهمان[قاضى]، شود، مگر اينكه طرف ديگر او نيز مهمان بشود.» [131] عدالت در قضاوت به قاضى حق نمىدهد كه يكى از دادخواهان را بر ديگرى ترجيح دهد و يا راه پيروزى بر طرف ديگر را به او بياموزد; زيرا اين كار زيان رسانى به طرف ديگر محسوب شده و زيان رسانى در اسلام حرام است. قضاوت براى بستن راه دشمنى و كينه است ; در حالى كه ستم در قضاوت، دشمنى و كينه را بيشتر مىكند و با عدالت در قضاوت كه خداوند در قرآن و پيامبر و اهل بيت او در روايات به آن دستور دادهاند، سازگار نيست. امام خمينى قدس سره در خصوص عدالت در قضاوت چنين مىگويد: «وظايف قاضى چند امر است ; واجب است ميان دادخواهان تساوى برقرار كند، هر چند از نظر مقام تفاوت داشته باشند و اين تساوى بايد در سلام كردن به آنها، پاسخ گفتن به سلام آنها، نگاه كردن به آنها، سخن گفتن با آنها، ساكتشدن در برابر آنها، خوشرويى و ديگر آداب و احترامها رعايتبشود و اجراى عدالت در حكمرانى ميان آنها واجب است. اين تساوى در زمانى است كه دادخواهان مسلمان باشند و اگر يكى از آنها كافر باشد، تساوى در احترام واجب نيست ; اما اجراى عدالت در حكم بر هر حال واجب است. قاضى نمىتواند به يكى از دادخواهان چيزى را بياموزد كه بتواند بر ديگرى پيروز شود و نمىتواند كيفيت استدلال و دستيابى به راه پيروزى بر خصم را به يكى از آنان بياموزد. اگر دادخواهان يكى پس از ديگرى وارد بشوند، بايد در آغاز به دادخواهى اولين كسى كه وارد شده است گوش فرا دهد، مگر اينكه به مقدم شدن ديگرى رضايت دهد و تفاوتى نيست در اين حكم، ميان دادخواهان كه در يك رتبه باشند يا متفاوت ; مرد باشند يا زن و اگر با هم وارد بشوند و يا نداند كدام يك از آنها اول وارد شده است و راهى براى تشخيص آن نباشد، قرعه مىزند.» [132] اين وظايف، نمونهاى از عدالت در قضاوت است كه در اسلام بر آن تاكيد شده است و اجراى اين وظايف، براى قاضى دو اصل اخلاقى فقهى را زنده مىكند و آنها را در جامعه اجرا مىنمايد; اصل عدالت و اصل آزادى. اصل اول كه روشن است ; اما اصل دوم چگونه اجرا مىشود؟ پاسخ اين است، زمانى كه دادخواه بداند در محكمه قضاوت و حكم قاضى، عدالت اجرا مىگردد و اصل تساوى و برابرى حقوق تامين مىشود و حق او پايمال نمىگردد، با استفاده از آزادى كامل مىتواند دادخواهى كند، سخن خود را بگويد و حق خود را بخواهد; ليكن اگر بداند عدالت در قضاوت اجرا نمىگردد، كسى به حرف او گوش نمىدهد و به حق خود نمىرسد، از دادخواهى صرف نظر مىكند و يا دروغ مىگويد، به بيراهه مىرود و بالاخره اراده و اختيار و آزادى و حق انتخاب صحيح را از دست مىدهد و به اضطرار و ناچارى گرفتار مىشود. و از اين نكته، پيوند عدالت در قضاوت و آزادى براى ما روشن شده و ارتباط و همبستگى ميان آنها معلوم مىشود. عدالت در كارگزاران اسلام اجراى عدالت در گروه كارگزاران، آزادى جامعه را نيز تضمين مىكند; زيرا در جامعهاى كه عدالتباشد و حقوق مردم به طور شايسته به آنها برسد، حق آزادى كه يكى از حقوق اسلامى است نيز براى افراد به دست مىآيد. اميرالمؤمنين (ع) مىفرمايد: «و ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل فى البلاد» [133] «بالاترين چشم روشنى رهبران دينى و كارگزاران اسلامى، برپا داشتن عدالت در بلاد است.» و فرمود: «و ان افضل عبادالله عندالله امام عادل.» [134] «بالاترين بندگان در نزد خداوند، رهبر عادل است.» علاوه بر رهبر دينى كه بايد عادل باشد، دولتمردان او نيز بايد عادل باشند و ستمگر را كمك ندهند. اميرالمؤمنين (ع) به مالك اشتر مىفرمايد: «وليكن وزرائك ممن لم يعاون ظالما على ظلمه.» [135] «اى مالك بايد دولت مردان تو كسانى باشند كه ستمگرى را در ستم كردن كمك نداده باشند.» و در اوصاف والى و حكمران مىفرمايد: «و قد علمتم انه لا ينبغى ان يكون الوالى على الفروج و الدماء و المغانم والاحكام و امامة المسلمين البخيل فتكون فى اموالهم نهمة و لا الجاهل فيضلهم بجهله و لا الجافى فيقطعهم بجفائه و لا الحائف للدول فيتخذ قوما دون قوم.» [136] «و به تحقيق مىدانيد كه حكمران بر فروج و دماء و اموال غنيمتى و احكام دين و رهبرى مسلمين نبايد بخيل باشد، تا چشم طمع به مال مسلمانان نداشته باشد و نبايد نادان باشد، تا مردم را با نادانى خود گمراه نكند و نبايد جفاگر باشد، تا با جفاى خود، فروپاشى كانون اجتماع آنها را نكند و نبايد ستمگر در تقسيم اموال باشد، تا برخى را بدون جهتبر برخى ديگر برترى ندهد.» امام خمينى قدس سره در خصوص عدالت كارگزاران اسلام و آزادى چنين مىگويد: «سياست دولت اسلامى، حفظ استقلال، آزادى ملت و دولت و كشور و احترام متقابل، بعد از استقلال تمام مىباشد و فرقى بين ابرقدرتها و غير آنها نيست.» [137] «اسلام بيش از هر دين و هر مسلكى به اقليتهاى مذهبى آزادى داده است. آنان نيز بايد از حقوق طبيعى خودشان كه خداوند براى همه انسانها قرار داده است، بهرهمند شوند. ما به بهترين وجه از آنان نگهدارى مىكنيم. در جمهورى اسلامى كمونيستها نيز در بيان عقيده خود آزادند.» [138] «در جمهورى اسلامى هر فردى از حق آزادى عقيده و بيان برخوردار خواهد شد وليكن هيچ فرد و يا گروه وابسته به قدرتهاى خارجى را اجازه خيانت نمىدهيم.» [139] «با جمهورى اسلامى، سعادت، خير، صلاح براى همه ملت است. اگر احكام اسلام پياده بشود، مستضعفين به حقوق خودشان مىرسند. تمام اقشار ملتبه حقوق حقه خودشان مىرسند. ظلم و جور و ستم ريشه كن مىشود. در جمهورى اسلامى زورگويى نيست، در جمهورى اسلامى ستم نيست، در جمهورى اسلامى آزادى است، استقلال است. همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى بايد در رفاه باشند. در جمهورى اسلامى عدل اسلامى جريان پيدا مىكند.» [140] امام در باره ستمگرى كارگزاران جامعه و از ميان رفتن آزادى افراد جامعه چنين مىگويد: «ما همه بدبختى هايى كه داشتيم و داريم و بعد هم داريم، از اين سران كشورهايى است كه اين اعلاميه حقوق بشر را امضا كردهاند. اعلاميه حقوق بشر را پنهانى امضا كردند كه سلب آزادى بشر را در همه دوره هايى كه كفيل بودهاند و دستشان به يك چيز مىرسيدهاست، كردهاند. سرلوحه اعلاميه حقوق بشر، آزادى افراد است. هر فردى از افراد بشر آزاد است، بايد آزاد باشد، همه در مقابل قانون على السويه مىباشند، همه بايد آزاد باشند... اين اعلاميه حقوق بشر را آمريكا يكى از آنهاست كه تصويب كردهاند اين را و امضا كردند... اين آمريكايى كه اعلاميه حقوق بشر را به اصطلاح امضا كرده است، ببينيد چه جناياتى را بر اين بشر واقع كرده است.» [141] «در محيطى گفته مىشود آزادى داريم كه بهترين فرزندان و عزيزان ايران در زير شكنجه و تبعيد به سر مىبرند. در محيطى دم از احترام به علماى اسلام مىزنند كه علماى اسلام در حبس غيرقانونى و در تبعيد گاهها بدون مجوز به سر مىبرند.» [142] ارتباط عدالت اجتماعى با آزادى «فاوفوا الكيل و الميزان» «به كيل و پيمانه و وزن وفادار مانده از كم فروشى و نقصان بپرهيزيد.» [144] براى اجراى عدالت اجتماعى، شناخت درست انسانها و ارزش و كرامت افراد جامعه نقش بسيار مهمى دارد.امير مؤمنان (ع) در عهدنامه مالك اشتر، انسانها و افراد جامعه را بر دو گونه قرار داده است; 1- برادران دينى و مسلمانها كه در اسلام با هم مشتركند. 2- همنوعان كه در انسانيتبا هم مشترك هستند; هر چند در دين و اعتقاد با هم اختلاف دارند و هيچ كدام از آنها نبايد تحقير گردند يا ستم ببينند. [145] آزادى تنها از عدالتسرچشمه نمىگيرد; بلكه تمام حقوق انسانى از عدالتسرچشمه مىگيرند و بايد با آن هماهنگ باشند تا جايى كه گفته شده است ; حقوق و عدالت دو همزاد تاريخىاند. يونانيان اين اتحاد را بيش از ديگران دريافتند و روميان انديشه آنان را گرفتند. حكومت كفرى كه عدالت را رعايت كند، باقى مىماند و ليكن حكومتى كه عدالت را رعايت نكند و حقوق افراد جامعه را به آنها ندهد، باقى نمىماند. حقوق و قوانين اداره كننده جامعه بايد از عدالت الهام گرفته و با آن هماهنگ باشد. «دوم، قاعده و قانونى را كه با عدالت و انصاف هماهنگ نبينند، آن را با ميل و رغبت اجرا نمىكنند و براى فرار از آن به انواع سليقهها و ابزارها دست مىزنند. پس هر حكومتى كه بخواهد جامعه را اداره كند وباقى بماند، بايد قوانين اداره كننده خود را با عدالت هماهنگ سازد و براى حفظ نظام عمومى و ايجاد آرامش و امنيت عمومى ناگزير است كه تا سر حد امكان قواعد حقوقى را كه در جامعه اجرا مىكند، با عدالتسازگار كند. در اخلاق و حكمت نيز والاترين ارزشها در كرامت انسانى، آزادى برابرى و عدالت است و اين سه مفهوم چندان عزيز و گرانبها هستند و با روح آدمى سازگار، كه برترى دادن يكى از آنها بر ديگرى دشوار است و شايد علت آن، وحدت و يگانگى است كه بر روح و حقيقت آنها حكمفرماست ; ليكن هر كدام از ديگرى سرچشمه مىگيرد و از او جدا نيست. اين هماهنگى و يگانگى تا جايى رسيده است كه مركزيت را براى هر كدام مجهول ساخته است و هر كس با تصوراتى كه دارد، يكى از آنها را به عنوان مركز براى ديگرى معرفى كرده است. برخى گفتهاند مركز، عدالت است كه برابرى و آزادى از آن سرچشمه مىگيرند و برخى مركزيت را از آن آزادى مىدانند و مىگويند; آزادى مركز و قطب همه ارزشهاى انسانى است و هر چه هست وابستگى و همبستگى ميان اين سه قطب است كه تمام ارزشهاى اخلاقى و حقوقى انسان از آن سرچشمه مىگيرند. امام خمينى در موضوع عدالت و برابرى در اسلام چنين مىگويد: «ما عدالت اسلامى را مىخواهيم در اين مملكتبرقرار كنيم. اسلامى كه راضى نمىشود حتى به يك زن يهودى كه در پناه اسلام است، تعدى بشود. اسلامى كه حضرت امير سلامالله عليه مىفرمايد: براى ما اگر چنانچه بميريم ملامتى نيست و لشكر مخالف آمده است و با فلان زن يهوديهاى كه ملحد بوده استخلخال را از پايش درآورده است. يك همچو اسلامى كه عدالتباشد در آن، اسلامى كه در آن هيچ ظلمى نباشد، اسلامى كه در آن شخص اولش با آن فرد آخر، على السويه در مقابل قانون باشند. در اسلام چيزى كه حكومت مىكند، يك چيزى است و آن قانون الهى... قانون حكومت مىكند. شخص هيچ حكومتى ندارد آن شخص ولو رسول خدا باشد ولو خليفه رسول خدا باشد، شخص مطرح نيست، در اسلام قانون است، همه تابع قانونند و قانون هم قانون خداست. قانونى است كه از روى عدالت الهى پيدا شده است. قانونى است كه قرآن است. قرآن كريم است و سنت رسول اكرم است» [146] «جمهورى اسلامى عدل اسلامى را مستقر مىكند و با عدل اسلامى همه و همه در آزادى و استقلال و رفاه خواهند بود.» [147] امام قدس سره در اين سخن به روشنى بيان كرده است كه آزادى از عدالتسرچشمه مىگيرد و اگر در جامعه عدالت اجرا شود، آزادى و استقلال و رفاه به دنبال آن خواهد آمد و پيوند عدالت و آزادى پيوند علت و معلول است واين پيوند نزديكترين و شديدترين پيوندهاست كه در سخن امام به آن اشاره شده است. «ملت ايران مسلمان است و اسلام را مىخواهد ; آن اسلامى كه در پناه آن، آزادى و استقلال است، رفع ايادى اجانب است، عدم پايگاه ظلم و فساد است، قطع كردن دستهاى خيانتكار و جنايتكاران است.» [148] «اگر احكام اسلام پياده شود، مستضعفين به حقوق خودشان مىرسند. تمام اقشار ملتبه حقوق حقه خودشان مىرسند، ظلم و جور و ستم ريشه كن مىشود... در جمهورى اسلامى، آزادى است، استقلال است. همه اقشار ملت در جمهورى اسلامى بايد در رفاه باشند.... در جمهورى اسلامى عدل اسلامى جريان پيدا مىكند.» [149] زمانى كه نابرابريهاى اجتماعى در زمينه اقتصاد، آزادى و ديگر حقوق ثابت تمام افراد جامعه پيدا شده، نياز به برابرى و اجراى عدالتبيشتر مىگردد و ارزش والاى اين دو مفهوم بيشتر احساس مىشود. و روشن است كه مفهوم آزادى در اجتماع تا زمانى ارزش دارد و براى انسانها كرامتبه حساب مىآيد كه محكوم به عدالت و برابرى باشد و يا به عبارت ديگر از مفهوم عدالتبرابرى سرچشمه گرفته باشد و اگر به فرض آزادىاى در جامعه باشدكه با عدالت و برابرى سازگارى نداشته باشد، آن آزادى ارزش خود را از دست مىدهد و از كرامت انسانى خارج مىشود. در فلسفه وجودى حقوق اجتماعى كه هدف حكومت و قانون تامين برابرى اقتصادى و اجتماعى است، آزادى تا جايى محترم است كه با اين هدف سازگار باشد و به آن لطمه نزند و تاثير همين فلسفهها سبب شده است كه در اجتماع آزاد بشرى نيز قانون از آزاديها بكاهد و انسان را در نيازهاى شخص خود رها و يله قرار ندهد تا بهرهگيرى برابر تمام افراد از حقوق خود، در جامعه حكمفرما باشد و در حقيقت مركزيتبا عدالت است. آزادى بايد در محدوده عدالتباشد و برابرى نيز از آن سرچشمه بگيرد. نياز واقعى انسانها به عدالت است ; چرا كه تساوى و تعادل در ذات و جوهر عدالت است; بلكه عدالت عين تساوى و تعادل است كه در كتابهاى لغتبه همين معنا آمده است و ما در بخش مفهوم عدالتبه آن اشاره كرديم. و روشن است كه مقصود از برابرى، تساوى تمام افراد جامعه در تمام ارزشها نيست ; بلكه تساوى در حقوق همگانى و عمومى و ارج نهادن به سعى و كوشش و تلاش هر كس به فراخور حال خود است كه پيش از اين ; به آن اشاره رفت. پس، ارزشهاى انسانى و والاترين آنها كه آزادى و برابرى است، در عدالتخلاصه مىشود و عدالت را بايد به عنوان نخستين ارزش برگزيد و آن را معيار و ميزان تمام ارزشها و حقوقها قرار داد. و بر همين اساس است كه خداى تبارك و تعالى، فرمان به عدالت مىدهد و آن را معيار ارزش و كرامت انسانى كه تقوا و پرهيزگارى است، قرار مىدهد: «اعدلوا هو اقرب للتقوى» [150] «عدالت را اجرا كنيد كه به تقوى و پرهيزگارى نزديكتر است» و در آيه ديگر، كرامت انسانى را تقوا دانسته و مىفرمايد: «ان اكرمكم عندالله اتقيكم» [151] «همانا گرامىترين شما در نزد خدا، باتقواترين شماست» و در آيه ديگر، ملاك و ميزان در حكمرانى ميان مردم را عدالت قرار داده است ; «و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل» [152] «و هرگاه ميان مردم حكم مىكنيد از روى عدالتحكم كنيد» و بالاخره به عنوان يك فرمان و يك دستور ويژه، از فرمان به عدالتياد مىكند و مىگويد: «ان الله يامر بالعدل و الاحسان» [153] «همانا خداوند فرمان به اجراى عدالت و نيكى كردن مىدهد.» امام خمينى در اين باره، چنين مىگويد: «اسلام خدايش عادل است ; پيغمبرش هم عادل است و معصوم ; امامش هم عادل است و معصوم است ; قاضىاش هم معتبر است كه عادل باشد; فقيهش هم معتبر است كه عادل باشد; شاهد طلاقش هم معتبر است كه عادل باشد ; امام جماعتش هم معتبر است كه عادل باشد; امام جمعهاش هم بايد عادل باشد. از ذات مقدس كبريا گرفته تا آن آخر زمامدار بايد عادل باشد. ولات آن هم بايد عادل باشد.» [154] خود امام، هدف پيامبران بزرگ خدا در رسالت و كوشش و تلاشى كه براى هدايت مردم داشتند، اجراى عدالت و پياده كردن قوانين عادلانه مىداند و در اين زمينه، چنين بيان كرده است: «مقصود انبيا از كوششها و جنگهايى كه با مخالفين مىكردند، كشورگشايى و اينكه قدرت را از خصم بگيرند و در ستخودشان باشد، نبوده ; بلكه مقصد اين بوده كه يك نظام عادلانه به وجود آورند تا به وسيله آن، احكام خدا را اجرا نمايند.» [155] «اين سيره مستمره انبيا بوده است و اگر تا ابد هم فرض كنيد انبيا بيايند، باز همين است. باز جهات معنوى بشر تا اندازهاى كه بشر لايق است، اقامه عدل در بين بشر و كوتاه كردن دستستمكاران [خواهد بود] و ما بايد اين دو امر را تقويت كنيم.» [156] امام راحل در اين سخن اخير، پس از بيان اينكه اجراى عدالت هدف پيامبران بوده است، بر امر ديگرى تاكيد مىكنند و آن، وظيفه ما نسبتبه اين هدف مقدس است كه اين هدف، تنها براى پيامبران نبوده و ما نبايد به صرف حكايت و نقل آن اكتفا بكنيم و در مقام بيان فضايل پيامبران از آن يادآورى نماييم ; بلكه وظيفه ما تقويت آن دو امر است ; يعنى اقامه عدل و كوتاه كردن دستستمكاران. بايد هدف از رسالت پيامبران را تقويت كرد و آن را اجرا نمود و بايد از كوشش و تلاشى كه مردان خدا در راه اقامه عدل از خود به يادگار گذاشتهاند عبرت گرفت و در استمرار و تداوم آن، سختكوش باشيم. نتيجه بررسى والاترين ارزش و بلندترين كرامت انسان، اجراى عدالت است كه با آن، ارزشهاى ديگر نيز تحقق مىيابند. هدف رسالت رسولان خدا، اقامه عدل و اجراى عدالتبوده
است و وظيفه مردم در برابر رسالت پيامبران، استمرار اين رسالت و تداوم
پيام آنهاست و مردم بايد همانند پيامبران خدا، در اقامه عدل و اجراى
عدالت، سختكوش و تلاشگر باشند. نتيجه: با دقت در بحث هايي که در بالا شده بود مي توان نتيجه گرفت که عدالت يکي از اساسي ترين ارکان دين ما است و اين امر در جاي جاي قرآن، احاديث و سخنان ديده مي شود و هر آنچه که در دين اسلام و مخصوصا در قرآن به آن اشاره شده است، تجربه نشان داده و خواهد داد که در زندگي هر دوره از آدميان مورد استفاده قرار خواهد گرفت.بنابراين مي توان گفت که بحث عدالت نه تنها در مسائل مذهبي و اعتقادي، بلکه در مسائل سياسي ، اجتماعي و .... کاربرد دارد و افرادي که در هر زمينه اي فعاليت دارند، بايد تلاش کنند که معناي واقعي عدالت را در حد توانشان به اجرا بگذارند و ديگران را از خود خشنود و سپس خدا را خشنود بسازند. اين امر مي تواند اثرات بسيار زيادي داشته باشد. عدالت نه تنها اينکه زيباست و انسان ذاتا زيبايي را دوست دارد، باعث مي شود که جامعه پيشرفت کند و دليل آن اين است که جامعه يکرنگ و يکدست شده و مي تواند در راه هدفهاي عالي خود گام بردارد، زيرا يک جامعه بر پايه چند نفر نمي چرخد، بلکه چرخاننده اصلي آن عضوهاي جامعه، همان مردم هستند و اگر در حق اين مردم عدالت رعايت شود، آن ها از جامعه اي که در آن عضو هستند راضي شده و سعي مي کنند هدف جامعه را هدف خود قرار دهند. به عنوان مثال کشورهايي مثل چين و ژاپن و ... و کشورهاي ديگر ، بر خلاف اينکه به دليل زيادي جمعيت از هم بپاشد، به دليل اينکه مردم آن يکدل و يکصدا مي باشند و هدف جامعه را بر هدف هاي خود مقدم دانسته و با بي عدالتي و شکستن قانون ها و ....بسيار مخالفند ، به همين دليل خيلي سريع جايگاه خودرا دربين جوامع بزرگ و بين المللي پيدا کردند. و اگر هر جامعه اي هر چند فقير و عقب مانده و ... باشد با يکصدا کردن مردم خود مي تواند به ثروتمند ترين، پيشرفته ترين باشد و مردم آن خوشبخت ترين مردم. به اميد روزي که از وجودپاکش عالم از ظلم و ظالمان پاک شود!!!
|
||
 |
 |
 |
 |
|
|
||
 |
 |
